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La dette infinie : représentations africaines, solidarité écologique et développement durable

Étienne Le Roy

Résumés

La pratique d’une anthropologie juridique développée à propos de l’Afrique depuis une cinquantaine d’années a mis en évidence l’existence de représentations du monde, du droit et de la dette qui n’éclairent pas seulement l’originalité de cultures endogènes marquées par le communautarisme, une expérience qu’ont également connue les sociétés occidentales prémodernes. L’idée de dette infinie qui s’y déploie de manière paradigmatique comme une formule chimique ou mathématique pourrait être en outre une contribution précieuse à la compréhension de l’étendue et des conséquences des obligations intergénérationnelles propres au développement durable à l’occasion de la renaissance de communs.

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Texte intégral

1Il est sans doute prétentieux de vouloir formuler généralement les attitudes, positions ou représentations des Africains comme s’il était possible d’en saisir la diversité dans le temps (sur plusieurs millénaires) et dans l’espace continental et d’espérer échapper, de manière au moins cruciale, sinon cruelle si on ne le fait pas, à cet ethnocentrisme banalisé toujours proche du racisme et qui importe et impose ses stéréotypes. Une part de la carrière de l’anthropologue est dévolue à cet effort pour scruter son positionnement (topos) par rapport à l’autre, car selon une formule pratiquée au Laboratoire d’anthropologie juridique de Paris, il ne suffit pas de penser l’autre, car il convient de le penser autrement, en échappant au paradigme qui ne voit dans l’autre que notre contraire et comme un futur moi (Dumont 1983). Ce paradigme a, jusqu’à maintenant, trop souvent servi de cadre à l’observation ethnologique où l’autre se dissout pour devenir un même ou un ennemi à faire disparaître. Je m’en suis plusieurs fois expliqué (Le Roy, 1999, 2007) et Claude Lévi-Strauss le commentait ainsi à la lumière de l’apport de J.-J. Rousseau qu’il tenait pour le fondateur de l’ethnologie.

« Dans l’expérience ethnographique, l’observateur se saisit comme son propre instrument d’observation ; de toute évidence, il lui faut apprendre à se connaître, à obtenir d’un soi, qui se révèle comme autre au moi qui l’utilise, une évaluation qui deviendra partie intégrante de l’observation d’autres soi. Chaque carrière ethnographique trouve son principe dans les « confessions » écrites ou inavouées » (Lévi-Strauss, 1973, 48).

2Je n’en dirai pas plus, car je m’inscris, par cet article, dans un milieu de juristes qui a d’autres préoccupations que de bien qualifier l’altérité des comportements humains. Je souhaitais seulement par ces remarques préliminaires faire sentir au lecteur la prudence de règle dans la généralisation de toutes nos observations, une généralisation qui est attendue du chercheur tout en étant soumise aux contraintes classiques de l’argumentation scientifique et de la preuve contraire.

3La notion de dette est peu abordée par les anthropologues, de même que l’écologie, même s’il existe de brillantes exceptions en particulier dans l’œuvre de Philippe Descola (2005). Si j’ai cependant, et après quelques hésitations, répondu positivement à l’invitation qui m’était lancée de participer à un dossier sur la dette écologique en privilégiant mon expérience outre-mer, c’est d’abord parce que les Africains offrent une expérience de décentrement des problématiques usuelles et nous obligent à relativiser des explications ou à particulariser des interprétations, les nôtres, que nous tenons trop facilement pour planétaires ou universelles. Les Afriques, dans leur diversité, nous obligent donc à un pas de côté. Les Africains sont aussi humains que nous, mais leur humanité reste imprégnée d’un mode de penser le monde qui, à l’encontre de ce qu’un évolutionnisme ethnocentrique faisait penser au XIXe siècle, non seulement reste pertinent pour eux, mais peut aussi nous concerner directement maintenant. Pour deux raisons au moins.

4D’une part, la notion de dette telle qu’explorée par la pensée juridique africaine pourrait nous ouvrir à une lecture métajuridique et à une conception élargie de la solidarité. Pour un anthropologue, qui dit dette dit don et la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Immédiatement surgit la référence à l’Essai sur le don de notre grand ancêtre Marcel Mauss (1960[1923-24]) dont je reprendrai les propositions plus loin.

5D’autre part, qui dit solidarité écologique dit aussi prise en compte d’un contexte de développement durable, « soutenable », qui nous conduit à relever les interrelations, les écosystémismes et les dynamiques qui peuvent être appréhendés à partir du terme complexité. Je prendrai l’exemple de la redécouverte des communs ces dernières années pour illustrer les contraintes de la dette infinie dans le contexte nouveau d’une mondialisation principalement financière et où « le droit » peut se révéler « en échec », mais non « la juridicité », selon une distinction que je n’approfondirai qu’indirectement en seconde partie. Jusqu’où la dette, dans son principe puis dans son contenu, peut-elle en être affectée ?

6Je me propose donc d’examiner dans cet article, successivement : ce que nous apprennent les sociétés africaines à la lumière du couple don et dette et la redécouverte des communs, la dette et le développement durable.

Ce que nous apprennent les sociétés africaines à la lumière du couple don et dette

L’héritage de « l’Essai sur le don » (Mauss)

7Je vais repartir d’un tableau résumant les avancées qui avaient été réalisées pour un colloque s’étant déroulé à Toulouse en distinguant, pour l’époque contemporaine, trois types de dons. Ce tableau 1 (Le Roy, 2013, 33) se présentait ainsi :

Tableau 1. Mise en perspective des formes de juridicité.

Don obligé

Donner, recevoir, rendre

Don gracieux

Abandonner un bien

Don de soi

De son temps, de son corps

Traits

principaux

Archaïque

Échange

Multilatéral

Fait social total

Association Hommes et biens

Force vitale

Individuation/moderne

Allocation

Unilatéral

Singulier

Spontané

Fondement moral

Réformiste/Transmoderne

Mise à disposition

Bilatéral

Discrétionnaire

Gratuit

Générosité

Acteurs

Membres de collectifs tenus par leurs statuts à échanger

H/F capable d’aliéner

ses biens

H/F qui a la capacité de se rendre disponible

Formes de

Juridicité & Régulation des conflits

Systèmes de dispositions durables SDD pour procédures, périodicités, rituels et sanctions par pression sociale

Principalement des normes générales et impersonnelles NGI, codifiées (droit), mais SDD ou MCC dans les interstices, soumises à la justice

Rôle essentiel des modèles de conduites et de comportements

Place marginale des NGI et SDD

Justice et médiation

Extrait de N. Jacquinot Le don en droit public, Toulouse, Presses de l’Université Toulouse 1-Capitole et LGDJ, p. 33.

8Poursuivant les analyses de Marcel Mauss, je formule l’hypothèse qu’à chaque type de don peut correspondre une dette puis, réciproquement, que chaque type de dette pourrait correspondre à une conception originale du don.

9Au don obligé fondé sur la triple obligation de donner, recevoir et rendre serait associé une dette qui serait non seulement obligatoire (obligée comme le don), mais aussi infinie, catégorie que je vais privilégier par la suite. Mais on devra aussi l’inscrire, pour mieux la différencier, dans le contexte des deux autres formes de dons identifiées dans les deux dernières colonnes de ce tableau.

10Ces deux formes perçues respectivement comme « moderne » ou « postmoderne » sont le don gracieux et le don de soi. Le don gracieux consiste à abandonner un bien et dont la catégorie correspondante en matière de dette serait l’endettement dans sa double dimension du devoir du débiteur (schud en droit allemand) et du pouvoir d’assujettissement du créancier (aftung) (Djudara, 2003, 372). Enfin, le don de soi, de son temps, de ses organes ou de sa créativité aurait pour équivalent dans le régime de la dette la servitude volontaire et les formes acceptées d’asservissement.

11Si, hypothétiquement, ces trois formes de dons et de dettes peuvent coexister à l’époque contemporaine, nous considérons, à la suite de Marcel Mauss dans le tableau 1 ci-dessus, que le don obligé est archaïque, au sens de très ancien, et nous avons associé le don gracieux à la modernité donc à des pratiques dominées par l’État et le capitalisme et le don de soi à la postmodernité donc au surindividualisme et à la société de consommation. Ces chronologies indiquent les périodes où ces formes ont été privilégiées, mais elles ont pu se maintenir ou apparaître beaucoup plus tôt comme une forme particulière ou isolée. Ainsi l’archaïsme du don obligé ne veut pas dire que cette obligation serait partout dépassée ou surannée, inversement le don de soi peut apparaître comme un trait de la générosité d’un héro grec ou romain.

12En outre, parmi les facteurs mis en évidence ci-dessus, si tout est « bon à penser », le chercheur du XXIe siècle ne tire pas toujours les mêmes conclusions que Marcel Mauss. Trois caractéristiques, le multilatéralisme, le don comme fait social total et la relation ontologique liant l’homme à la richesse et la richesse à l’homme restent des traits substantiels, souvent commentés et valorisés. La notion de fait social total a particulièrement pris, ces dernières années, une place à part dans les concepts centraux des sciences sociales quand il s’agit de décrire des réalités où « [c]e sont plus que des thèmes, plus que des éléments d’institutions, plus que des institutions complexes, plus même que des systèmes d’institutions divisés par exemple en religion, droit, économie, etc. Ce sont des touts, des systèmes sociaux entiers dont nous avons essayé de décrire le fonctionnement. » (Mauss, 1973, 278). Par exemple, le chercheur qui tente d’expliquer la généralisation de la propriété foncière à travers la planète est amené à réhabiliter ce concept de fait social total quand il peut « percevoir l’essentiel, le mouvement du tout, l’aspect vivant, l’instant fugitif où la société prend, où les hommes prennent conscience sentimentale d’eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d’autrui » (Mauss, ibidem). Quant à la relation ontologique entre l’homme et la richesse, elle est si contraire à l’anonymat de la marchandisation universalisée actuelle qu’elle est tenue pour une curiosité ethnographique, comme si le culte des montres de luxe chez les puissants de ce monde pouvait échapper à toute lecture ontologique. Christian Papilloud qui s’est intéressé à cette dimension de la recherche maussienne cite ainsi le passage suivant de l’Essai. « Tout va et vient comme s’il y avait échange constant d’une matière spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, répartis entre les rangs, les sexes et les générations ». (cité par Papilloud, 2002, p. 45). Nous allons retrouver la présence de cette « matière spirituelle » avec l’animisme des sociétés africaines puis en conclusion à cette partie.

13Auparavant, soulignons notre hésitation, voire même nos réticences, à adhérer aux généralisations de M. Mauss sur le thème de l’échange. Le terme est utilisé dans le sous-titre de l’Essai comme concept premier, « forme et raison » supposée de la circulation de richesses dans les sociétés considérées. Nul doute qu’à côté des alliances et du « connubium » (1960, 275), mariage dans sa plénitude légale, on reconnaît le commercium (ibidem). Mais ce terme latin désigne généralement le négoce, le trafic et le commerce et non directement l’échange qui peut n’en être qu’une modalité. Les données africaines que j’ai réunies en construisant le modèle anthropologique de la circulation des produits de la terre et dont j’ai réuni les enseignements dans La terre de l’autre, (Le Roy, 2011) privilégient le paradigme du partage plutôt que celui de l’échange. Si les deux termes réfèrent à l’idée de mouvement des choses sous l’impulsion des hommes, l’échange rend compte de la coupure de la chose et de celui qui la détenait alors que le partage suggère une réunion sélective des choses et des hommes puisque partager c’est à la fois réunir et séparer. Or, cette coupure définitive par l’échange est précisément celle voulue par le capitalisme en généralisant une conception de la propriété privée qui justifie et autorise une telle coupure (Le Roy, 2011; Madjarian, 1991). Alors, Marcel Mauss aurait-il été abusé par un terme apparemment neutre, mais plus retors qu’il n’y paraît ? Si je n’ai pas d’autorité particulière pour me prononcer tant sur les sources utilisées par Mauss que sur ses interprétations ou généralisations, il me semble justifié de marquer une réserve qui prendra de l’importance quand nous aurons à traiter des communs dans la seconde partie.

  • 1 Sans être ignorées, les sociétés africaines ne font pas ici l’objet d’un traitement particulier pou (...)

14Et puisque je viens d’évoquer les sociétés africaines1, j’ajouterai que dans le mode d’interprétation de Marcel Mauss, deux catégories paraissent sous-estimées, la vision du monde (l’animisme) et l’organisation sociale (le communautarisme) alors qu’elles ont une incidence sur le type de juridicité en cause, spécialement sur le pluralisme juridique et normatif.

Les références et représentations à l’origine de l’expérience africaine de dette infinie

15Parmi les multiples traits qui peuvent permettre de caractériser les sociétés africaines, je vais privilégier l’animisme, le communautarisme comme projet de société, quelques formes particulières, emblématiques, de gestion des rapports sociaux et des « idées » juridiques originales.

L’animisme

16Les anthropologues du droit sont familiers d’une injonction de Michel Alliot fondant sa théorie des archétypes (Alliot, 2003) : « dis-moi comment tu penses le monde, je te dirai comment tu penses le droit ». Par cette formule, l’auteur nous invite à analyser les enseignements des cosmogonies pour comprendre pourquoi les sociétés humaines ont expérimenté des pratiques juridiques qui correspondent à des conceptions non seulement originales, mais aussi incommensurables, comme le sont les diverses cosmogonies auxquelles les anthropologues et historiens des religions ont eu accès. Je reproduis ci-dessous un extrait significatif de la description que donne l’auteur de quelques traits caractéristiques de cet animisme africain.

« Considérons les traits essentiels des anciennes cosmogonies de la vallée du Nil et de celles qui les ont prolongées à l’aube de la Grèce antique ou la prolongent dans l’Afrique non islamisée. Toutes racontent la création comme un moment de l’histoire du monde, le moment où le chaos a cessé d’être chaos. Auparavant et de toute éternité, tout ce qui allait devenir matière, vie, hommes, divinités, existait déjà, mais dans ce mélange indistincte que nous appelons chaos. Puis la force qui, de l’intérieur, travaillait ce chaos fit se distinguer un jour le divin de ce qui allait devenir notre monde. Ce fut le début d’une création qui se poursuit de nos jours : la divinité se diversifia sous des aspects de plus en plus spécialisés (que par erreur on a souvent pris pour autant de dieux différents) et sous plusieurs de ses aspects, elle modèle progressivement le monde, y compris les hommes, appelés à leur tour à collaborer à la création en ordonnant la nature et les sociétés. Dans de telles cosmogonies, très vivantes aujourd’hui en Afrique noire, toute la création vient de l’intérieur, des forces actives qui se confondent avec tout ce qui existe et travaillent tout ce qui existe : l’univers se produit lui même et s’arrache lui même au chaos » (Alliot, 2003, p. 87‐88).

17Les structures de base sont ainsi le primat de l’endogenèse, le pluralisme, la circulation des énergies et l’absence de démarcation nette entre le visible et l’invisible.

18Le primat de l’endogenèse s’oppose évidemment à l’exogenèse qui justifie la vision du monde dans les trois religions révélées et qui a été transposée dans notre culte de l’État. Le fait que seul ce qui vient de l’intérieur du groupe, famille, lignage ou société soit digne de confiance explique la méfiance spontanée des Africains à l’égard de ce qui vient de l’extérieur, en particulier le modèle occidental et postcolonial de l’État et de son droit. Nous en retrouverons les incidences à propos du règlement des différends.

19Le pluralisme est inhérent à la mise en forme du chaos initial. Il diffère radicalement et substantiellement du monologisme et du monothéisme associés au néant initial dans la vision judéo-chrétienne d’un monde créé par une instance unique, Dieu, extérieur, supérieur, omnipotent et omniscient.

20L’équilibre de la société et la cohérence du dispositif social sont associés à la constante circulation des énergies (dynamisme) et aux échanges entre ces différents mondes. Associé au paradigme du partage, le principe de la complémentarité des différences permet d’introduire l’unité sans réduction indue de la diversité, à la différence du principe du contraire qui, au moins depuis la philosophie aristotélicienne organise sur la base du contraire ce qui va devenir la pensée et l’idéologie modernes (Dumont, 1983).

21De ce fait, la pensée animiste aménage par des rites de passages (dénominations, initiations) et de partages (voyances et sorcelleries) la grande démarcation entre le visible et l’invisible, la vie et la mort que d’autres cultures opposent plus systématiquement.

22Pour expliquer ces deux derniers traits, et sur la base de travaux chez les Diola du Sénégal en 1979 (Le Roy, 1984), j’ai formulé l’hypothèse d’une circulation des énergies sur le modèle de la physique des particules.

23J’avais tout d’abord identifié un double circuit à l’échelle de l’univers et à celle de chaque individu et des échanges entre ces forces à des moments critiques de l’existence, de la conception au décès.

24J’avais adopté ensuite la métaphore du cyclotron, cet accélérateur de particules qui a permis d’identifier l’infiniment petit (tel une particule de boson) en concentrant des énergies infiniment grandes.

25À partir des pratiques rituelles j’avais enfin analysé deux cyclotrons où les énergies sont propulsées par des forces originales, le cyclotron des énergies cosmo-divines régulé par les divinités et le cyclotron des énergies humaines, véhiculant la part de ces énergies cosmiques que l’être reçoit lors de sa conception et qu’il devra préserver ou accumuler lors de rituels (on parle de blindages au Congo) où s’échangent les méga et les micro énergies.

26Je ne suis pas assuré que le terme animisme proposé par Michel Alliot pour rendre compte de ces réalités soit totalement approprié. Il a été discuté et critiqué par l’anthropologie moderne (Poirier, 1968). Philippe Descola, pour sa part, en a une conception légèrement différente, plus restrictive, qu’il associe au chamanisme sibérien et amazonien (Descola, 2005). Retenons peut-être cette observation d’un de ses premiers illustrateurs, le père belge Placide Tempels à propos des Congolais.

« Admettons que les Noirs soient animistes dans le sens qu’ils attribuent une âme à tous les êtres ou tenons les pour “dynamistes” en ce sens qu’ils reconnaissent une “mana”, une force universelle animant les êtres de l’univers » (Tempels, 1965, 22).

Le communautarisme, comme projet de société

27Le communautarisme a mauvaise presse chez nous où il est associé à des phénomènes de ghettoïsation, d’enfermement dans un entre soi exclusif de tout rapport à l’autre alors que de telles situations sont toujours déterminées par les modes d’accueil et de séjour de groupes d’étrangers qui ne peuvent être sécurisés que sur la base de la plus grande solidarité donc en inventant des communautés plus ou moins imaginées comme des réponses appropriées. La communauté peut effectivement s’y prêter, mais ses apports sont autrement plus riches et complexes et ont correspondu à l’essentiel des cadres organisationnels des sociétés humaines jusqu’à la révolution individualiste de la modernité.

28Le communautarisme est donc fondé sur un paradigme central, le partage, qui a cette vertu, déjà relevée, à la fois de réunir et de séparer selon l’objectif ou la fonction sociale qui doit être poursuivie. À autant d’objectifs ou de fonctions peuvent correspondre des communautés selon un principe de différenciation qui n’a pas d’autre limite que l’inventivité humaine. Est en effet privilégiée une logique fonctionnelle qui peut faire comprendre comparativement en quoi et pourquoi, dans nos sociétés occidentales modernes, la logique institutionnelle développée depuis le Moyen-âge est si substantiellement associée à nos représentations de l’individualisme et de l’étatisme.

29Le communautarisme repose, par ailleurs, sur la recherche d’un équilibre entre la poursuite des intérêts de chaque individu et ceux du collectif. Entre individualisme et collectivisme, le communautarisme offre une voie médiane qui n’est jamais totalement stabilisée et qui, comme la marche, éprouve sa dynamique et son efficacité en avançant, donc en produisant les réponses individuelles et collectives à même de souder la cohésion du groupe. Parmi les travaux d’anthropologues, « La Philosophie de la chefferie indienne » selon Pierre Clastres est venue illustrer avec bonheur les relations d’interdépendance entre le représentant de la bande d’Indiens et ses membres (Le Roy et Eberhard, 2009).

30Dans ses développements habituels, tranchant donc avec ce qu’on peut en observer de manière résiduelle dans nos sociétés individualistes, la communauté est fondée, selon une analyse maintenant classique de Michel Alliot (2003[1989]), sur un triple partage :

  • d’une même vie;

  • de la totalité des spécificités;

  • d’un champ décisionnel commun.

31Certains pourraient y trouver l’expression d’un holisme, car il y a bien manifestation d’une totalisation des formes de vie et des décisions au sein d’une communauté, mais cette totalisation n’est pas exclusive des autres appartenances ni exhaustive de toutes les fonctionnalités comme il a déjà été dit. Il n’y a donc aucun totalitarisme si le principe de la complémentarité des différences est respecté. Au contraire, le communautarisme est inclusif, en privilégiant l’endogenèse (supra).

Des formes communautaires et emblématiques de gestion de la société

32Retenons ici trois particularités de la gestion des rapports sociaux par des formes communautaires influant sur l’idée de dette infinie, la palabre, les communs et la coutume.

Gestion des conflits par les palabres

33J’ai pu reprendre et élargir les analyses de J.-G. Bidima sur la palabre dans mon ouvrage sur l’expérience africaine de la justice (Le Roy, 2004). J’avais relevé en particulier que la palabre est fondée sur une circulation de la parole, une domestication de la violence et une pédagogie sociale qui doit aboutir après les phases de theoria (enquête sur les faits) et crisis (confrontation et recherche de la vérité) à la catharsis, purification, apaisement et retour à la normale. L’avantage de la palabre est double. Son efficacité est immédiate, car on ne se sépare pas sans que chacune des parties ait eu des réponses à ses attentes ou demandes. Par ailleurs, elle repose sur la contribution de chacun à la recherche de l’intérêt commun. Elle est ainsi une école de sociabilité et de civilité, voire de démocratie.

Gestion des richesses par les communs

34Nous reviendrons plus amplement sur la question des communs dans la seconde partie. Retenons que les sociétés africaines connaissent la propriété, la vente et le marché, mais l’interdisent pour les terres et les richesses tenues pour indispensables à la reproduction du groupe, dans l’intérêt de chacun des membres et non pour les seules élites. Les travaux publiés dans Le Jeu des lois (Le Roy, 1999) montrent clairement que les Africains connaissaient et valorisaient le marché, la monnaie et certaines formes de propriété exclusive et absolue et que le choix d’exclure les terres du marché relève d’un projet de société ne pouvant accepter que la réalisation de la valeur d’échange se fasse au détriment de l’équilibre entre les intérêts de chacun et l’intérêt de tous. Personnellement, je considère que les raisons religieuses (assimilation de la terre et de la mère, culte de la terre-mère, etc.) souvent invoquées pour justifier cette mise hors commerce de la terre font partie de superstructures idéologiques parfaitement recevables, mais qui ne sont que des traductions du principe de l’exo-intransmissibilité de la terre hors du groupe. Sans base foncière, le groupe n’a plus ni identité ni capacité productive et reproductive. Vendre c’est accepter un suicide collectif.

Gestion des rapports sociaux par la « coutume »

35Je pourrai ici, en employant la référence à la coutume, être accusé de juridisme en sacrifiant à une terminologie reçue depuis l’époque coloniale, mais toujours mal interprétée. La « coutume » comme « le bon des anciens et des ancêtres » comme me l’expliquaient mes interlocuteurs wolof du Sénégal en 1969 n’est pas seulement une source principale des régulations qui assurent la reproduction des sociétés et qu’on appelle trop généralement « le droit » c’est aussi la base de la morale collective, de la philosophie sociale et de l’action politique (Le Roy, 1984). Il s’agit d’une juridicité « hors la loi », donc hors de la conception positive du droit, une juridicité dont on découvre progressivement la très profonde originalité qui avait été occultée depuis le début de la colonisation par la supposée supériorité de la conception légale et positive du colonisateur. La conséquence directe de cet héritage est que les Africains ont largement perdu la part coutumière de leurs héritages endogènes et communautaires et qu’il leur faudra, ainsi qu’à nos sociétés quand le problème viendra à se poser, apprendre à concilier une lecture des rapports fonciers faisant appel soit à la propriété et à sa technologie légale et procédurale d’inscription au livre foncier soit aux communs et à des manifestations de la juridicité si substantiellement différentes que les techniciens du droit ne s’y retrouvent plus alors que les usagers, eux, s’y expriment « comme poisson dans l’eau ».

Des idées juridiques originales

36La vie juridique ne repose pas sur des normes générales et impersonnelles comme en droit positif, mais sur des systèmes statutaires de classifications désignant les positions des acteurs et des richesses selon les inscriptions communautaires et les services fonctionnels attendus. Dire la juridicité n’est donc pas réciter un catalogue de normes, mais pointer les statuts et les montages relationnels susceptibles d’assurer l’identification d’une situation juridique et des conséquences qui peuvent en être tirées. Chaque statut peut, dès lors, être traité comme une icône juridique, support de la normativité (Le Roy, 2013b)

37Le statut des individus est donc toujours plural et pluriel. On est d’abord riche de ses statuts, donc de ses apparentements et de ses alliances. Chacun dispose d’un portefeuille plus ou moins conséquent de statuts. Chaque statut est lié à une fonction. L’accès aux statuts se fait en principe par les fonctions et en rapport avec la capacité à accéder aux responsabilités, ce qui suppose un double contrôle a priori (par l’initiation) et a posteriori (par la destitution). En outre, les classes d’âge, les sociétés de masques et d’autres collectifs légitimés dans l’invisible assument un effet de contre-pouvoir dans un système de pouvoirs et de contre-pouvoirs multiples, spécialisés et interdépendants. Enfin, le système est surdéterminé par le rapport aîné/cadet, chacun étant l’aîné de l’un et le cadet de l’autre, mais l’aîné l’emportant toujours sur le cadet selon un principe indiscutable de séniorité.

38Une deuxième contribution des Africains à la science de la juridicité est une théorie pratique de la représentation juridique du collectif par un acteur (le représentant) auquel la colonisation a donné la position de chef alors qu’il est plutôt un premier parmi des égaux. Sur la base d’une réciprocité des droits et des obligations, le représentant ne pouvait exciper de ses droits qu’en ayant assumé les obligations correspondantes. En outre, son activité était encadrée par des conseils à toutes les échelles de la société, de la grande famille à la nation. Enfin, dans une telle perspective une fiction de la personne juridique, physique ou morale, n’est pas concevable.

39Une autre contribution de l’expérience africaine est son apport à la théorie des pouvoirs. Nous avons déjà reconnu que les réponses d’organisation des sociétés sont pensées comme multiples, spécialisées et interdépendantes. On a donc qualifié ces sociétés de polyarchies. Dès lors que chaque groupe dispose d’une capacité à énoncer et organiser son propre pouvoir, il apparaît comme une autorité à laquelle on reconnaît la compétence de « faire son droit » sur la base d’une coutume à chaque fois originale et discrètement transmise pour ne pas donner à des adversaires les outils d’une domination. C’est dans ce sens que l’anthropologue Sally Falk Moore parle à ce sujet de champs sociaux semi-autonomes (Moore, 1978).

40En conséquence, si nous reprenons les divers arguments qui ont été successivement approchés, sans doute superficiellement en raison de l’ampleur des remises en question, nous pouvons mieux appréhender en quoi la dette, l’envers du don, est pensée comme infinie. Il s’agit en fait d’une lecture paradigmatique où les divers facteurs s’ajustent successivement en un ensemble explicatif qui propose une vision totalisante (dans le temps et dans l’espace), mais non holiste, des obligations liées à la vie en société. Pour faire société il faut faire « commun », on le comprendra mieux par la suite, donc s’obliger solidairement. On peut représenter ce paradigme comme l’addition suivante :

une vision animiste du monde relayée par une pression de l’invisible + des religions de terroirs, des génies et des esprits locaux + une interdépendance individus/groupes + une réciprocité des droits et des obligations + la séniorité, liée à l’ancestralité, privilégiée dans l’accès aux fonctions + une hétéronomie des normes qui doivent être trouvées coutumièrement, hors d’un « droit » et d’une déclaration de droits + une absence d’appropriation privative de capital foncier et d’autres éléments de patrimoine = des obligations qui ne peuvent jamais cesser, mais qui profitent à tous.

41Elles n’ont pas besoin d’être formalisées pour être perçues comme introduisant le sentiment d’un devoir à l’égard de la collectivité, d’où ce rapprochement possible avec la notion juridique de dette.

42Mes collègues Jean Bazin et Alban Bensa résument cette approche de la dette en écrivant :

« Il faut donc, avec Mauss, prendre au sérieux la singularité et “l’âme” des choses et comprendre que le don n’est jamais un échange. Gage visible d’une histoire personnelle et collective, il ouvre une dette infinie et, par là, un circuit d’objets singuliers, un transfert de choses personnalisées. Certaines sont si profondément liées à leur détenteur qu’elles ne circulent même plus : comme les vieux outils, meubles ou vêtements inutilisables que nous conservons dans nos greniers, ces “biens inaliénables” ne servent plus à rien qu’à soutenir notre identité dans sa durée » (Bazin et Bensa, 1994, 6).

43Quand j’avais cité cet extrait dans Le jeu des lois, en 1999, j’avais regretté l’usage de la formule « biens inaliénables » qui est juridiquement parlant intenable parce que le bien est par définition aliénable et que s’il devient inaliénable il n’est plus techniquement un bien, mais une richesse appréciable selon d’autres paramètres. Or c’est ce qu’illustre la théorie des communs en cours de reformulation et qui va maintenant nous permettre d’illustrer l’expérience de la dette infinie.

Les communs, la gestion patrimoniale, la dette écologique et le développement durable

44La redécouverte des communs depuis une vingtaine d’années est emblématique tant de la difficulté à sortir du mode politiquement correct de penser la modernité que des nouveaux enjeux que nous devons affronter dès lors que les modèles développementalistes et consuméristes sont bloqués par des contradictions (Mathevet, 2012) et supposent de nouveaux modes de gestion des ressources qu’on doit tenir maintenant pour finies.

45Spécialiste de politiques foncières en Afrique puis aux Amériques et en Europe, j’ai passé trente ans, de 1964 à 1994, à pratiquer les communs sans le savoir, à la manière du Monsieur Jourdain de Molière à propos de la prose (Le Roy, 2014). Un séminaire avec Elinor Ostrom à Paris, de retour de terrain malgache, en 1994, m’a permis de concevoir une notion, le ou les commun(s), dans sa dynamique agrégative, comme un des sommets d’un triangle ayant pour autres sommets la communauté comme organisation fonctionnelle et le communautarisme comme philosophie et idéologie politiques et, au centre de ce triangle, à leur équidistance, le partage comme principe d’action et moyen d’organisation.

Figure 1. Une triangulation de ce qu’on partage

Figure 1. Une triangulation de ce qu’on partage

46Les années suivantes m’ayant permis de tester un mode de gestion du partage à partir d’une acception large du patrimoine, je pouvais à la fois valoriser les connaissances accumulées jusque-là sur les manières endogènes (ou « traditionnelles ») des Africains d’organiser leurs rapports juridiques et de sécuriser « hors la loi » (supra) leurs droits sur les terres et élaborer un cadre théorique susceptible d’enrichir et de dépasser à terme le modèle propriétariste actuellement incontournable, mais cependant en voie d’épuisement. La gestion patrimoniale tente de relever ce défi avec un outillage nouveau que le cadre restreint de cette communication ne peut permettre de présenter (Le Roy, 2011), mais qui doit cependant être évoqué ne serait-ce qu’en raison de l’illustration que la gestion patrimoniale apporte à l’idée de dette infinie. Je vais donc et très succinctement, présenter comment Garett Hardin en 1968 a stérilisé la question des communs pour légitimer la généralisation de la propriété privée et l’individualisme juridique qui lui est associé, puis dans quelles conditions la question des communs est reposée actuellement. Enfin, je reviendrai sur la contribution de la gestion patrimoniale à l’idée de dette infinie et, par là, de solidarité écologique.

Sortir de la farce de Garett Hardin (1968) à propos de la « Tragédie des communs »

47Remarquons d’entrée de jeu que Garett Hardin a reconnu durant les années 1990 qu’il avait introduit ses lecteurs en erreur en supposant qu’un pâturage ne fait pas l’objet d’un mode de gestion particulier (Falque in Le Roy, 2011) mettant ainsi l’accent sur une des failles de l’histoire qu’il nous conte sous un titre emphatique « La Tragédie des communs ».

48C’est une histoire représentative de la science économique américaine qui met souvent en scène un acteur typique (un prisonnier, un cavalier solitaire), ici un groupe de bergers qui, disposant d’un pâturage riche en accès ouvert, considèrent qu’ils ont chacun intérêt à multiplier le nombre de têtes de bétail pour maximiser leurs avantages immédiats tout en condamnant à terme leur activité à la suite de la destruction de la ressource pour surpâturage. Trois remarques peuvent être formulées.

49Cette histoire est invraisemblable. Présentée sans contextualisation spatiale ni historicité, elle préjuge d’une ignorance totale, entre bêtise et incompétence, des savoirs de bergers qui, dans la vraie vie, maîtrisent parfaitement tant la connaissance de leur bétail ou des maladies que des cheminements (odologie ou science des cheminements, Le Roy, 2011) et les divers droits ouvrant accès à l’alimentation de leurs animaux. S’il est arrivé dans l’histoire récente que des bergers concourent par leurs activités et le nombre de leurs têtes de bétail à la destruction de la ressource c’est pour avoir été privés des modes de gestion endogènes usuellement mis en place, sur une base immémoriale, pour réguler (par un ordre d’accès ou par un effectif) l’accès aux herbages. Or, c’est un système bureaucratique étatique qui a provoqué la disparition de ces solutions et c’est là où se situe précisément l’incompétence. Ne nous trompons pas et ne trompons pas sur les responsabilités. Les exemples sont nombreux dans le Sahel africain avec la gestion des puits publics au Niger, de forêts classées au Burkina Faso ou au Sénégal et de facto traitées en accès libre pour tous, de bourgoutières dans le delta intérieur du Niger au Mali surpâturées pour avoir ignoré les principes de la Dina, charte pastorale des Peuls du XIXe siècle, etc. (Le Roy, Karsenty, Bertrand, 1996).

  • 2 On sait ce qu’il est advenu de cette mainmise du marché capitaliste sur les terres africaines avec (...)

50Sa validité scientifique est cependant seconde, même si le fait d’être publié dans la prestigieuse revue américaine Science a fait bénéficié cet article de huit pages d’une adhésion de principe : c’est une revue sérieuse donc l’article est sérieux même s’il apparaît superficiel. En fait, c’est la portée idéologique de sa conclusion qui consacrera sa célébrité et sa respectabilité à travers un tour de passe-passe ou de magicien qui déduit de l’échec du mode de gestion en accès libre l’urgente obligation de généraliser la propriété privée. Pas d’autres perspectives que celle du marché capitaliste à travers les droits de propriété sur les herbages et les troupeaux2. Le procédé de story building est bien rodé : après avoir fait peur par la notion de tragédie, par la destruction de ressources et des troupeaux, donc de richesses, on rassure en apportant la bonne solution, donc un happy end assuré. Nous sommes chez Disney ! Comment se fait-il que plusieurs générations d’économistes et de politistes vont être ainsi abusées ?

51L’importance de cet article est donc en fait politique en apportant, sous les apparences de la science, une morale que peut-être ne renierait pas un télé-évangéliste, et qui sera utilisée comme un argument de poids par le courant conservateur et néo-libéral qui est en train de prendre le pouvoir aux États-Unis avec le président Reagan et en Grande-Bretagne avec Margaret Tatcher. Elinor Ostrom ne s’y trompera pas et c’est dans le contexte de séminaires de sciences politiques qu’elle approfondira son cadre analytique et théorique. C’est aussi au moment de la crise des sub-primes aux USA, donc à l’occasion d’une remise en question de la fonctionnalité du marché qu’elle recevra, en 2009, son prix Nobel d’économie pour sa contribution aux recherches sur les communs.

52Il est toutefois significatif de constater la sensibilité au politique de tout ce domaine de la recherche et la capacité de bluff qui peut émaner d’un auteur de second ordre, avec un récit affabulé et une ignorance de données historiques ou ethnographiques quand son propos rencontre ou recoupe les grands mythes, le triomphe du néo-libéralisme et sa propre conception de la fin de l’histoire.

Entre redécouvertes et renaissance des communs

53Trois ouvrages sont parus en français, en avril 2014, sur le thème des communs et avec des orientations juridiques (Parance et Saint Victor, 2014), écologiques (Bollier, 2014) et politiques (Dardot et Laval, 2014), que nous allons résumer pour les deux derniers avant d’illustrer ensuite les questions particulières que pose le droit.

Identifier les communs, aux marges du marché et de l’État, comme un projet

54Les communs sont, au plus simple, « des choses qui n’appartiennent à personne et qui sont partagées par tout le monde » (Bollier, 2014, p. 13). Entendons par là des « ressources » qui ne font pas l’objet d’une propriété privée exclusive et absolue et/ou dont le régime juridique relevant actuellement du domaine public ou du domaine privé d’administrations publiques est, selon un accord entre les autorités administratives et les usagers, dits commoneurs, partagé selon des règles particulières. Le paradigme du partage est en effet central, en retrouvant ce que j’en ai déjà dit d’un principe qui divise (excluant les non usagers autorisés) et réunissant ceux qui en bénéficient. D’autre part, l’existence de règles est tout aussi déterminante, bien qu’elles ne relèvent qu’exceptionnellement du droit.

55David Bollier écrit que :

« les communs ne sont pas une catégorie culturelle familière. Tout ce qui a de la valeur est habituellement associé au <marché> soit à l’État. L’idée que les gens puissent s’organiser eux-mêmes et établir des arrangements durables pour gérer leurs ressources, et que ce modèle de gouvernance sociale soit capable de générer une immense valeur, eh bien cette idée apparaît ou bien comme utopique, ou bien comme du romantisme communiste ou bien, au mieux, comme peu réaliste. (Bollier, 2014,14). Il a été particulièrement interpelé par le fait que « notre richesse partagée se trouve accaparée par des intérêts commerciaux et transformée en marchandises privées exclusives (…) ce qui rend possible le pillage privé de notre richesse commune (Idem,15).

56Une autre citation mettra en évidence à la fois la dimension nécessairement politique de la référence aux communs et un pluralisme normatif consubstantiel à ce paradigme.

« En tant que paradigme, les communs consistent en un ensemble évolutif de modèles opérationnels d’auto-organisation, de satisfaction des besoins et de gestion responsable qui combinent l’économique et le social, le collectif et le personnel. Ce paradigme est fondamentalement humaniste et ses implications politiques sont profondes. Dans la pratique, promouvoir les communs, c’est se heurter très rapidement au duopole du marché et de l’État » (2014, p. 16)

57Dont nous avons déjà identifié le rôle central dans la conception occidentale de la modernité.

58Revenant sur la définition initiale, apportons enfin une dernière précision :

« les communs ne sont pas des choses ou des ressources. (…) Ils consistent plus exactement en la combinaison d’une communauté déterminée et d’un ensemble de pratiques, valeurs et normes sociales mises en œuvre pour gérer une ressource. Autrement dit, un commun c’est une ressource + une communauté + un ensemble de règles sociales. » (2014, p. 27). En somme, « (i)l n’est pas de communs sans faire commun » (2014, p. 179).

59Cette idée est exploitée de manière plus systématique par Pierre Dardot et Christian Laval (2014) dans un objectif plus directement « révolutionnaire ». Ces auteurs, tout en confirmant les idées précédentes, leur donnent des applications qui débordent le champ juridique que nous analysons ici. Pour ces auteurs, « l’institution de l’inappropriable » (2014, p. 578) est liée à l’acte d’un sujet collectif dans le cadre d’un paradigme en dix points (p. 578-583) dont on retiendra les éléments suivants.

  1. Le commun, comme substantif, est un principe, au sens de ce qui est à l’origine des choses.

  2. Il n’est pas seulement un principe, mais « le » principe politique fondé sur l’acte de délibération.

  3. C’est la coactivité qui est au fondement de la coobligation et de l’agir commun.

  4. Le commun n’est ni un objet ni une fin. Il est « premier », princeps et pro-jet.

  5. Il n’est donc pas non plus une chose (res) et la notion de res communis devrait, en bonne logique pour ces auteurs, être abandonnée.

  6. Par commun, on désignera ce qui est pris en charge par une activité de mise en commun. Seule la pratique « communise la chose en l’inscrivant dans un espace institutionnel par la production de règles spécifiques relatives à sa prise en charge » (p. 581)

  7. « Le commun est avant tout affaire d’institution et de gouvernement » (donc) « prend en charge les conflits et cherche à les surmonter » (p. 581-582).

  8. « (L)e commun a vocation à prévaloir tant dans la sphère sociale que dans la sphère politique publique » (p. 582).

  9. La fédération des communs dans ces deux sphères débouche sur une démocratie des communs.

  10. Les relations sociales doivent être repensées à la lumière de l’inappropriabilité. « (L)’inappropriable n’est pas ce qu’on ne peut s’approprier, c’est-à-dire dont l’appropriation est impossible en fait, mais ce qu’on en doit pas s’approprier, c’est-à-dire ce qui n’est pas permis de s’approprier parce qu’il doit être réservé pour l’usage commun » (p. 583)

Les communs et le droit positif

60Les juristes sont légitimement déstabilisés par la notion de commun surtout si, comme le souhaitent Dardot et Laval en leur point 5, la res communis latine ne peut plus être la catégorie magique réconciliant des logiques contradictoires entre ce qui est appropriable et ce qui ne l’est pas… ou plus. Le Code civil de 1804 est entièrement immergé dans une logique propriétariste qui a imposé en son article 542 la notion de biens communaux qui ne sont plus les anciens communs du Moyen-âge, mais ceux des espaces et des ressources qui ont été affectées comme patrimoine aux nouvelles communes et sur lesquels « les habitants (….) ont un droit acquis ». Cette stipulation ouvre ainsi à un régime juridique particulier au sein du domaine privé communal soumettant l’exercice du droit de disposer à l’accord de tous les titulaires, ce qui est rarement facile à réaliser.

61Béatrice Parance et Jacques de Saint Victor, en publiant les travaux d’un colloque tenu à Paris 8 Saint-Denis en 2012, ont eu le double mérite de se saisir d’une question délicate et d’accepter de faire évoluer leurs prémisses, qui étaient plutôt dubitatifs, pour éditer un ouvrage qui fait avancer notre compréhension des enjeux juridiques, à cette réserve près qu’ils continuent d’employer l’expression « biens communs » que je juge techniquement incorrecte, car contradictoire terme à terme.

62Comme on l’a déjà relevé, la lecture des communs affronte et conteste moins la théorie propriétariste que son application généralisée et, par ricochet, la notion de souveraineté, à la lumière des travaux de Stéfano Rodotta qui déclarait « (l)es biens communs tendent à être comme l’antithèse non seulement de la propriété, mais aussi de la souveraineté » (Parrance et Saint Victor, 2014, p. 26). Pour ces éditeurs scientifiques et comme je le suppose également,

« (l)’idée de « commun » peut remettre en cause toute la modernité juridique. Car la conception moderne de la souveraineté (dominium) est née de la conception classique de la propriété (Grotius). En remettant en cause l’une, on est conduit à fragiliser l’autre. C’est d’ailleurs pourquoi l’idée de « commons » est essentiellement liée à la mondialisation politique et juridique. Celle-ci met en cause toute forme de centralité (…) C’est parce qu’il n’y a plus de centre (Souverain) qu’il devient de plus en plus nécessaire de produire du « commun ». Aujourd’hui, certains problèmes ’globaux » imposent le dépassement des concepts de propriété et de souveraineté par un principe de solidarité » (Parrance et Saint Victor, 2014, p. 27).

63Et nos auteurs observent enfin qu’« il existe une dette intergénérationnelle qu’il convient aussi de prendre en compte » (ibidem) en retrouvant la problématique de la dette infinie dans un contexte de développement durable

Gestion patrimoniale et développement durable. Quelques recoupements avec des héritages africains

64Quand on mobilise la référence à un collectif d’usagers (communautés fonctionnelles), des activités reconnues d’intérêt partageable au sein du groupe et des ressources valorisées et utilisées par troc, échange restreint ou généralisé, etc. on ne sait si on parle de la théorie contemporaine des communs selon David Bollier ou si on résume les paramètres fondamentaux des rapports fonciers dans l’Afrique pré-capitaliste et pré-étatique tels que présentés dans la deuxième partie de La terre de l’autre (Le Roy, 2011) « le régime d’appropriation des terres « en communs ». Blanc bonnet et bonnet blanc, mais distincts et non superposables directement.

Les héritages africains

65On se souvient que les régimes fonciers précoloniaux sont basés sur les principes suivants, la liste n’étant pas exhaustive :

  • Absence de propriété foncière pour des raisons de principe (au sens de Dardot et Laval), mais disposition d’un portefeuille de maîtrises répondant à différentes fonctions d’appropriation, assurant la protection de diverses activités selon des choix de société spécifiques;

  • Pas de normes juridiques spécialisées. La juridicité est hétéronome et l’idée de sanction, fondant l’opposabilité et le caractère obligatoire du rapport juridique, est exprimée par la corrélation entre le statut dans la communauté, l’activité poursuivie légitimement et la ressource exploitée conformément aux usages;

  • Une exigence de reproduction pérenne du groupe par la maîtrise de ses conditions d’existence et de ses manifestations idéologiques. Ici intervient la tradition comme transmission des modèles de conduites et de comportements et des habitus à la base de la juridicité communautaire.

66L’évolution contemporaine a eu, en Afrique, un triple effet :

  • L’impact négatif de la monétarisation revalorise le rôle social des communs face à un capitalisme dévastateur (qui prend la forme du Land grabbing contemporain);

  • Mais c’est le rôle ambigu des élites (généralement recrutées sur la base de leur hypermodernisme) qui déterminera, en Afrique, l’avenir des communs et des modes de gestion qui y sont associés;

  • L’impact de l’individualisme produit un néo-communautarisme fonctionnel et à taille restreinte qui est souvent mal analysé. Un observateur pressé pourrait en conclure que l’Afrique abandonne ses représentations communautaires et, pour ce qui nous concerne ici, la référence à la dette infinie. Or il pourrait ne rien en être, au moins à vue humaine.

Une gestion patrimoniale qui recompose infiniment le passé, le présent et le futur

67Poursuivant la recherche de la présence de l’idée de dette infinie dans nos pratiques contemporaines, nous pouvons renvoyer le lecteur à la définition du patrimoine et à notre conception de la gestion patrimoniale qui en découle (Le Roy, 2011, 383-398). Je vais seulement mobiliser quelques citations qui approcheront ces représentations de la recomposition du passé, du présent et du futur, de transmission et finalement d’une dette qui n’est pas sans rapport avec la conception africaine que nous avions cernée précédemment.

68Mathieu Galley approfondit en 2008 des analyses originales de travaux anglo-saxons traitant de la place et du rôle de la notion de surintendance (stewardship) en common law qui a pour avantage de souligner « l’interprétation structurelle des obligations sociales et des droits individuels » (2008, 620). Il développe ensuite les réflexions suivantes.

  • 3 La citation est de Jean-Philippe Pierron (Pierron, 2007).

« L’un des problèmes fondamentaux posés par l’objectif de développement soutenable est celui de la transmission. En fait, c’est la raison d’être même de la transmission qui est mise en question. En effet <si le développement durable vit la transmission comme un devoir problématique> c’est que < la transmission pose comme pétition de principe l’indétermination du futur sur et avec lequel explorer des possibles, sur et grâce auquel faire advenir de la surprise, de l’inédit dans la continuation des mondes. Or, si nous pressentons l’urgence d’une réflexion sur la transmission aujourd’hui, n’est-ce pas parce que nous mesurons la précarité de cet à-venir ? > (Pierron, 2007). Le bien public global que se propose de procurer l’objectif de développement soutenable consiste en même temps et au-delà même de la transmission, dans l’ensemble des garanties permettant de conserver à l’acte de transmission son sens et sa raison d’être. La transmission n’est plus seulement un impératif éthique à ranimer, mais aussi un enjeu » (Galley, 2008)3.

69Pierre Legendre traite de la même exigence selon les considérations suivantes :

Envisagée anthropologiquement (…) la transmission devient le parcours par lequel une société franchit la barrière de la pure animalité pour constituer un au-delà langagier du temps concret (la distinction socialement inscrite : passé, présent, futur) un au-delà mythique où s’élabore la maîtrise symbolique de la répétition de la vie et de la mort ; il s’agit d’introduire une transcendantalité qui rende pensable un fondement intemporel du temps, c’est-à-dire de poser le butoir causal de cette répétition du négatif et du positif : autrement dit, instituer le temps généalogique à travers la mise en scène de l’origine.

En termes d’institutionnalité, l’autre côté évoqué par l’idée de transmission n’est rien de moins que la représentation d’un temps mis en réserve, une provision de temps en quelque sorte destinée à valider le présent d’aujourd’hui et de tous les présents à venir. (…) (N)ous avons à faire à l’ancestralité comme trésor de l’origine, ce que traduit si bien le récit biblique de Dieu créant le monde et le premier couple humain.

Le point délicat à concevoir tient à ceci : par l’entremise du discours des ancêtres –à partir du latin antecessores = les éclaireurs, ceux qui nous précèdent (au sens de guides ou de maîtres)-, quelles qu’en soient les formes ou figurations, le sujet devient contemporain de son origine, le temps de l’ancêtre et le présent se rejoignent dans la représentation, et c’est là qu’une civilisation a prise sur le hors-temps ou temps mythique de l’insu subjectif. Cette contemporanéité veut dire que l’individu, arrimé par le montage politique et juridique des filiations à la mémoire des ancêtres et du discours-Ancêtre, c’est-à-dire pris à son tour dans l’entrelacement du positif (le vif) et du négatif (la mort), est institué sujet de la transmission, à travers le fonctionnement d’une transcendantalité sociale » (Legendre, 2009, 500-501).

70Revenons maintenant à Mathieu Galley qui dans les trois extraits suivants propose une lecture stratégique de la gestion patrimoniale dans sa complexité.

« Il apparaît que les notions de patrimoine, de gestion patrimoniale et d’éthique de surintendance (stewardship) font montre d’une indéniable parenté en ce qu’elles ont toutes pour enjeu la question d’une transmission des ressources visant à garantir la pérennité de la collectivité, par une meilleure gestion des conflits d’usage, même si les conditions de leur mobilisation rhétorique sont très différentes au regard de leur contexte respectif ». (p. 624)

(…) (A)u-delà de leurs différences, ces deux types d’argumentaire patrimonialiste sont également deux expressions profondément complémentaires d’un même souci de conservation, de mise en valeur et de transmission des ressources environnementales sollicitant la notion de patrimoine dans ce qu’elle a de plus archaïque, c’est-à-dire non pas le res communis, mais au contraire le patrimonium, plus proche de la notion d’héritage (…) (p. 625).

71Cependant, note l’auteur : « la pertinence de l’argument patrimonial, son aptitude à dépasser la simple incantation rhétorique pour déboucher sur des solutions concrètes et effectives, se mesure, par conséquent, à l’aune de la capacité des contextes institutionnels et juridiques positifs à ménager une place au collectif, entre public et privé et à articuler de manière satisfaisante ces trois dimensions » (2008, p. 626).

72Si Pierre Legendre apparaît le plus proche des invariants anthropologiques mis en évidence par les expériences africaines, l’apport de Mathieu Galley est aussi déterminant en identifiant la gouvernance comme la contrainte à maîtriser et en relevant la place centrale que doit prendre ce qu’il appelle ici le collectif et que nous avions dénommé précédemment « le ou les communs ».

73Revenons finalement à notre synthèse paradigmatique qui clôt notre première partie. Nous avions relevé que cette expérience « communautaire » africaine était construite selon les paramètres suivants.

une vision animiste du monde relayée par une pression de l’invisible + des religions de terroirs, des génies et des esprits locaux + une interdépendance individus/groupes + une réciprocité des droits et des obligations + la séniorité, liée à l’ancestralité, privilégiée dans l’accès aux fonctions + une hétéronomie des normes qui doivent être trouvées coutumièrement, hors d’un « droit » et d’une déclaration de droits + une absence d’appropriation privative de capital foncier et d’autres éléments de patrimoine

74Il est évident, et Pierre Legendre le dit clairement, que nous ne sommes pas en face de la même cosmogonie, donc que la conception du droit, selon le présupposé de Michel Alliot, ne peut que différer et, effectivement, il posera problème comme nous le constaterons. Mais les références aux idées de séniorité, d’interdépendance, de réciprocité ont des équivalents conceptuels quand P. Legendre évoque le temps de l’ancestralité ou l’ancestralité comme trésor des origines. De même, la thématique de la transmission est une autre façon de parler de réciprocité ou d’interdépendance des individus et des groupes. La notion de « bien public global » utilisée par Mathieu Galey est aussi une manière d’aborder l’inappropriabilité des certaines ressources. Bref, on peut constater, sans trop forcer la réalité, des concordances entre les exigences du développement soutenable et les paramètres privilégiés par des sociétés communautaires.

75Pourtant, outre le consumérisme régnant sans limites reconnues chez nous, ces expériences continuent à diverger sur un point et cette divergence pourrait bien être un obstacle inattendu, mais radical, à la généralisation des politiques de développement durable : le refus du pluralisme au profit d’un monologisme qui est, en vérité, une monolâtrie, un ancien héritage hébreu selon Paul Veyne (2007) qui nous a été transmis par le biais du christianisme et de l’organisation d’une Église catholique entièrement dévouée au culte du UN, en fait du UN SEUL, le MONOS. Notre droit reste d’inspiration et de structure monologique alors que la complexité du monde que nous découvrons exige un pluralisme repensé (Le Roy, 2013c). Là est notre talon d’Achille !

En conclusion

76Face aux crises du climat, à la financiarisation des sociétés et des démocraties, l’exigence d’un développement économique et social soutenable, donc reproductible et durable, est devenue d’une urgente actualité. En invoquant sur la longue durée l’obligation de répondre à la reproduction menacée de l’humanité, n’introduit-on pas à nouveau la référence à la dette infinie des sociétés africaines, donc plus de solidarité, d’interdépendance et de communauté ? Cette convergence entre les données africaines et les nouvelles exigences anthropologiques que nous nous avons voulu illustrer dans ce texte rencontre à l’évidence bien des limites. Ce ne sont pas les mêmes mots, les mêmes valeurs dont les Africains et les Occidentaux modernes ont hérité. Ainsi, les transpositions ne peuvent être mécaniques et on ne songerait pas à demander à nos concitoyens à se comporter en honnêtes Africains. L’objectif ne peut être de reproduire, mais de s’inspirer des contraintes que nous avons identifiées pour comprendre comment il serait possible de reconstruire notre monde sur une base plus solidaire puisque c’est bien la solidarité qui a été le maître mot et le grand apport de son expérience communautaire et que la référence à la dette infinie suppose des bouclages et interactions de forces sociales puis la surdétermination de certaines valeurs.

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Notes

1 Sans être ignorées, les sociétés africaines ne font pas ici l’objet d’un traitement particulier pour des raisons qui tiennent à l’état des données au début du XXe siècle et au décalage chronologique de la recherche française en anthropologie économique vis-à-vis de travaux anglais ou américains.

2 On sait ce qu’il est advenu de cette mainmise du marché capitaliste sur les terres africaines avec le land grabbing (Chouquer, 2012; Le Roy, 2013b)

3 La citation est de Jean-Philippe Pierron (Pierron, 2007).

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Table des illustrations

Titre Figure 1. Une triangulation de ce qu’on partage
URL http://vertigo.revues.org/docannexe/image/17506/img-1.jpg
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Pour citer cet article

Référence électronique

Étienne Le Roy, « La dette infinie : représentations africaines, solidarité écologique et développement durable », VertigO - la revue électronique en sciences de l'environnement [En ligne], Hors-série 26 | septembre 2016, mis en ligne le 09 septembre 2016, consulté le 23 mai 2017. URL : http://vertigo.revues.org/17506 ; DOI : 10.4000/vertigo.17506

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Auteur

Étienne Le Roy

Professeur émérite d’anthropologie du droit à l’Université Panthéon-Sorbonne, Paris 1, Centre de recherches historiques et juridiques de l’Université Paris 1, 9 rue Malher, 75281 Paris cedex 04, France, courriel : leroydeguise@orange.fr

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