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Surmonter la crise écologique par un projet spirituel d’ordre supérieur? À partir d’une lecture de Pierre Teilhard de Chardin et de Michel Serres

Overcoming the ecological crisis with a higher-level and spiritual project ? Through a reading of Pierre Teilhard de Chardin and Michel Serres
Hervé Brédif

Résumés

La lecture comparée des ouvrages de Michel Serres et de Pierre Teilhard de Chardin permet de penser autrement la crise écologique, en la resituant dans l’évolution longue de la vie sur Terre. Si des différences certaines existent entre ces auteurs, une convergence essentielle se révèle : ils aboutissent à l’idée que l’humanité et la vie elle-même sont invitées à franchir un nouveau palier évolutif. Tout se passe comme si deux totalités, l’Humanité d’une part, la Terre-nature d’autre part, avaient désormais pour horizon commun et souhaitable l’instauration d’une relation authentiquement symbiotique. La réussite de ce qui s’apparente à un projet spirituel d’ordre supérieur n’est cependant pas acquise. Des conditions spécifiques sont requises. Serres met davantage l’accent sur le changement de relations entre le groupe humain et la Terre globale qu’appelle ce projet; il place ses espoirs dans l’établissement d’un contrat tacite entre ces deux entités, contrat fondé en sciences et dont le respect repose sur des éducateurs tiers-instruits. Pour Teilhard, l’enjeu se situe ailleurs : il importe que chaque être humain conserve le goût de poursuivre l’aventure, ce qui suppose qu’il soit convaincu que le processus ne se développera pas à ses dépens et pour le seul profit de quelques élus, de l’espèce ou de ce qui pourrait lui succéder. Les deux penseurs se rejoignent encore dans l’idée qu’une issue positive à la crise actuelle doit privilégier le projet d’ordre supérieur et ses bénéfices potentiels plutôt que la peur ou la menace d’une catastrophe imminente.

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Texte intégral

Introduction

1Forêts luxuriantes, pillées avant d’être rasées pour les besoins de l’agro-industrie. Fleuves majestueux, asservis et asséchés au nom du développement de la Nation. Montagnes célestes, éventrées et vidées de leurs précieux minerais jusques au cœur de parcs nationaux. Les uns après les autres, sur les cinq continents, tombent les plus hauts lieux du sacré, pourtant vénérés depuis des millénaires par des peuples fiers. Il paraît difficile, dans ces conditions, de souscrire à l’idée, régulièrement énoncée dans les milieux environnementalistes, que « seul un rapport spirituel à la nature permettra de sauver le monde du désastre écologique qui s’annonce ».

2Sous l’impérieuse nécessité de la pression démographique et de l’appétit croissant pour les ressources naturelles, un même rapport au monde, utilitariste et marchand, ne s’impose-t-il pas en effet aux territoires et aux êtres humains, quels qu’ils soient? Quelle place reste-t-il, dans ces conditions, pour la nature? Pour une nature sacrée de surcroît?

  • 1 . The Economics of Ecosystems and Biodiversity, 2008, European Community. Équivalent, pour la biodi (...)

3Ainsi, dans son allocution prononcée en 2005 à l’UNESCO lors de la conférence « Biodiversité : science et gouvernance », E.O. Wilson confiait-il publiquement son désarroi devant l’impassibilité des différentes confessions religieuses vis-à-vis de l’érosion du vivant, osant un troublant « après tout, c’est quand même la création que l’on détruit ». Scientifiques et politiques, pour une large part, paraissent également résignés quand ils se rangent aux conclusions du rapport TEEB (2008)1, prônant la « nécessité de donner une valeur monétaire aux écosystèmes et à la biodiversité pour assurer leur préservation. »

4Aussi convient-il de se placer sur un autre plan et à une autre échelle, afin que s’avère véritablement féconde l’hypothèse selon laquelle l’essor d’un lien spirituel à la nature pourrait offrir une issue favorable à la crise écologique. D’éviter en somme une approche strictement localiste de la nature, incarnée dans un lieu spécifique ou une figure paysagère donnée. Cette perspective renouvelée, deux penseurs l’ont explorée de manière avancée, et en tout cas beaucoup plus que les nombreux auteurs ayant réfléchi aux causes et aux conséquences de la crise environnementale contemporaine. Le premier, Michel Serres, en se fondant en sciences; le second, Pierre Teilhard de Chardin, en supposant Dieu. Par des voies différentes, ces deux foyers de réflexion jettent une lumière neuve sur la question du rapport ou du lien spirituel à la nature. Car ce lien, ils l’envisagent entre deux totalités : l’humanité d’une part, la Terre d’autre part, et cela change tout.

5L’article se propose de confronter les analyses de ces auteurs, en puisant à plusieurs de leurs ouvrages. Des convergences de vue, nombreuses et stimulantes, sont révélées. Finalement, nous pensons pouvoir dire que Serres et Teilhard de Chardin expriment, chacun à sa manière, que la symbiose réussie entre humanité et Terre-nature peut s’envisager comme un projet spirituel d’ordre supérieur. Cependant, pour le comprendre, encore faut-il auparavant s’affranchir d’une certaine conception de la nature qui empêche de cerner avec justesse les termes du débat.

Que faut-il entendre par nature?

  • 2 Dorst écrit : « L’homme est apparu comme un ver dans un fruit, comme une mite dans une balle de lai (...)

6La notion de nature paraît tellement aller de soi qu’on ne prend généralement pas le soin de la définir. Dans la rhétorique actuelle de la catastrophe écologique imminente, elle occupe une place cardinale : incarnant la beauté et la fragilité du monde, elle fait office de victime innocente de l’hubris des hommes. Violentée par ces derniers, poussée à bout, il lui arrive cependant de se venger : les phénomènes climatiques extrêmes et les désastres qui les accompagnent en constitueraient l’expression la plus visible. Ce schème lancinant, Jean Dorst le canonise dès 1965 dans son ouvrage Avant que nature meure, traduit dans près de vingt langues. La « nature » y apparaît comme une entité belle et autonome, qui fonctionne par elle-même et fait preuve d’une ingéniosité merveilleuse. L’homme, quant à lui, n’est jamais qu’un intrus présomptueux2, qui a rompu le contrat ou le pacte d’harmonie primitif, se croyant désormais assez fort pour voler de ses propres ailes. Cette construction a imprégné des générations de naturalistes et de défenseurs de l’environnement. On la retrouve par exemple chez François Terrasson (1991) pour qui la « Nature c’est ce qui existe en dehors de toute action de la part de l’homme »; François Ramade (1993), pour qui la nature désigne « l’ensemble des systèmes écologiques continentaux et littoraux encore vierges ou peu altérés par l’homme »; plus récemment, Nicolas Hulot (2004) se recommande de la même filiation dans un article de presse intitulé « Pendant que nature meurt! ».

7On notera que les limites spatiales de ladite nature demeurent floues : le mot renvoie aussi bien à des espaces ou des écosystèmes particuliers (marais, forêt…), qu’à une campagne ou une région riante, ou bien encore à la biosphère dans son ensemble. En revanche, l’homme se situe toujours en dehors de la nature, celle-ci se présentant comme une extériorité : l’autre de la société humaine.

8Les travaux d’anthropologie comparée de Philippe Descola (2005) ont établi que cette acception de la nature est un pur produit de l’aire culturelle occidentale. Les peuples premiers l’ignoraient jusque récemment, au même titre d’ailleurs que le paysan français qui n’a jamais eu besoin de penser en ces termes. Pourtant, si l’on en croit l’enquête réalisée par Yann Arthus Bertrand pour son projet « 6 milliards d’Autres », le terme de nature, et tout ce qu’il véhicule de bonne conscience écologique, a largement infusé dans la société-monde. Une universalité gagnée au prix d’un certain œcuménisme de sens, qui conduit à en faire aujourd’hui une sorte de notion fourre-tout (cf. Tableau 1).

Tableau 1. Ce qu’évoque « la nature » à neuf citoyens du monde, rencontrés lors du projet « 6 milliards d’Autres » de Yann Arthus-Bertrand.

Nom

Pays de résidence

Ce que leur évoque « la nature »

Romina

Argentine

« Je m’assois dans le square, je pose ma petite couverture parfois, et sinon sur l’herbe même. Sentir ma main toucher l’herbe, ça me fait sentir en vie, c’est-à-dire que je sens l’énergie. La texture de l’herbe, le petit bruit qu’elle fait, si elle est mouillée, l’odeur de la terre, et la flexibilité qu’a la terre pour me recevoir. Quand je m’assois, c’est comme si elle s’adaptait à moi, au contraire d’une chaise, ou du plancher d’un appartement. »

Lioubov

Sibérie (Russie)

« La nature, pour moi, c’est comme l’amour. Si on n’aime pas la nature, elle n’existera plus. »

Anwar Parsad

Inde

« S’il y avait plus d’arbres plantés en hauteur, il y aurait plus de pluie, parce que ce sont les arbres qui ont le pouvoir d’attirer les nuages. »

Mansoureh

Iran

« J’ai vu de l’eau de la mer polluée par le pétrole, j’ai vu les forêts remplies de poubelles fabriquées par les hommes, il n’y avait plus de beauté, j’ai vu les montagnes où l’homme a fait disparaître les forêts, et à cette place il a planté des villas et des immeubles, j’ai vu tout cela, et cela m’a beaucoup affectée, beaucoup. »

Francesca

Italie

« La nature, pour moi, c’est un peu la maman, comme une mère. Elle te raconte, elle t’apprend beaucoup de choses, elle te nettoie, elle te gronde, elle te rend heureux. »

Juan

Mexique

« Avant de mourir, mon beau-père disait : "Si tu abats un arbre, plantes-en deux." Il avait raison. »

Yin Mui

Hongkong (Chine)

« Maintenant, l’air n’est plus bon, le ciel est plein de fumée, et je pense que ce sont ces fusées qui volent à travers le ciel qui le rendent si sombre ; je suspecte que ce sont ces fusées, avant cela le temps n’était pas aussi chaud que maintenant. Je crois que ces fusées qui s’envolent de la Terre, cela énerve la Terre, n’est-ce pas ? »

Czeslaw

République tchèque

« Dans notre village, là où j’ai grandi, à l’époque du communisme, la rivière qui le traversait était très sale. Maintenant, elle est propre. C’est dû au fait que les usines sidérurgiques qui sont à côté ont dû accepter d’installer des systèmes de filtration et de nettoyage. Et maintenant, la rivière est propre, il y a même des écrevisses, ce qui n’était pas le cas auparavant. »

Nadège

France

« C’est très sensitif, c’est très émotionnel pour moi. Et ça me fait beaucoup de bien ! un chagrin, un souci… oh, un beau paysage ! s’arrêter cinq, dix minutes, le mémoriser, le garder en tête, et après tu y fais appel de temps en temps dans ta vie de tous les jours. »

Source : Le Monde, édition des 28 et 29 décembre 2008. Ce tableau reprend l’intégralité du texte de l’article original qui comportait également la photo d’identité des neuf personnes citées.

9Tout autre est le sens que réservent Serres et Teilhard de Chardin à « la nature ». Et pour cause. Ces deux penseurs ignorent la séparation homme/nature évoquée plus haut et posée comme un préalable, pour s’intéresser au mouvement général de l’évolution de la vie et de l’humanité sur Terre. Les raisonnements suivis étant propres à chacun, il s’avère indispensable de les relater à tour de rôle, bien qu’à grands traits, avant de se demander ce qu’ils ont en commun.

Pour Teilhard de Chardin

10Les grands maux de la société contemporaine, la peur de l’avenir et les crispations engendrées par certains changements proviennent du fait que nous ne savons pas repérer le grand mouvement qui entraîne l’humanité. Ce mouvement procède de lois générales, de portée cosmique. La nature, ce sont précisément ces lois, ces forces ou ces principes fondamentaux. Teilhard en retient deux : loi de destruction d’une part, loi ou principe d’organisation croissante d’autre part. Sous l’effet conjugué de ce couple de forces, un mouvement ascendant de la complexité se produit :

« Par complexité, j’entendrai la combinaison – c’est-à-dire cette forme particulière et supérieure de groupement dont le propre est de relier sur soi un certain nombre fixe d’éléments […] en un ensemble clos, de rayon déterminé : tels l’atome, la molécule, la cellule, le métazoaire, etc. […] elle laisse de plus apparaître à certains niveaux supérieurs de complication des phénomènes précis d’autonomie. » (Place de l’homme dans la Nature, p. 103-104)

11À mesure que se produisent des agencements de plus en plus complexes entre éléments ou briques de base, des seuils sont franchis, auxquels correspond l’émergence de propriétés nouvelles. Ainsi, l’apparition de la vie sur Terre, loin d’être un accident ou un hasard heureux, peut-elle s’expliquer comme le franchissement d’un certain seuil de complexité de la matière. Deux séries de propriétés uniques en résultent, les unes externes (assimilation, reproduction…), les autres internes (intériorisation, psychisme). Avec l’homme, un nouveau seuil de complexité est franchi : l’évolution se réfléchit sur elle-même. La conscience advient : la Biosphère se double d’une Noosphère. Par conséquent, si la matière apparaît comme de la pré-vie, l’homme représente quant à lui la pointe avancée d’un vaste mouvement d’élévation de la complexité-conscience. L’homme est donc partie intégrante de la nature, même s’il y occupe une place spécifique.

12La lenteur des mouvements d’ampleur cosmique nous empêche de penser que la trajectoire évolutive n’a pas trouvé son terme avec l’homme. L’onde de complexité-conscience n’a en effet aucune raison d’en rester là. En réalité, après une phase de multiplication, d’expansion et de diversification, le groupe humain se trouve désormais confronté à un phénomène de compression planétaire :

« Comprimez de la matière inanimée : et, pour échapper ou répondre à l’action, vous la verrez réagir en changeant de structure ou d’état. Soumettez au même traitement (et bien entendu avec les précautions et dans les limites voulues) de la matière vitalisée, et vous la verrez s’organiser. […] Sans pression des corpuscules entre eux (c’est-à-dire dans un espace supposé complètement élastique ou complètement détendu), la Vie ne serait probablement jamais apparue dans le Monde – ni la réflexion, à plus forte raison -, ni a fortiori la Société humaine. Et en revanche, si la Civilisation se trouve avoir atteint autour de nous son niveau et son gradient actuels, n’est-ce pas (ô mystérieuse relation entre Hominisation, jeu de la Gravité, surface des continents, et rayon de la Terre!) à raison d’un certain rapport optimum entre les dimensions de notre être et la courbure de l’astre qui nous porte? » (Place…, p. 213)

13Nous voici donc arrivés devant un nouveau palier évolutif, mettant en jeu deux entités globales ou totalités que sont l’ensemble des êtres humains d’une part et la Terre comme objet physique d’autre part.

Pour Serres

14Méditant depuis longtemps sur la violence, Serres note que jusque dans un passé proche, le moteur de l’histoire n’était autre que la guerre. Tant que les moyens mobilisés et leurs impacts demeuraient limités, l’impact des guerres sur le « monde objectif » ne comptait pour rien. Tout change dès lors que le conflit croît en puissance et en moyens : à force de se livrer bataille (au sens large, la concurrence économique, notamment, en faisant partie), les hommes, à leur insu, détruisent le monde physique dont ils dépendent pour vivre. Les catégories médiévales de l’objet - circonscrit et inerte - et du sujet – exclusivement humain, imposant sa volonté à l’objet passif - se brouillent depuis que :

« Nos armes et techniques à portée globale retentissent sur la totalité du monde dont les blessures qu’elles lui infligent retentissent en retour sur l’ensemble des hommes. La politique a désormais pour objets ces trois totalités connectées. » (Le Contrat naturel, p. 73) « La Terre nous parle en termes de forces, de liens et d’interactions (…) » (Ibid., p. 74)

15En fait, tout se passe comme si la Terre réagissait à la manière d’un sujet. Inversement, dans ce jeu interactionnel, le sujet humain devient objet puisque nous prenons de plein fouet les effets réflexifs de nos actes. Nous n’avons d’autre choix, sous peine de mort globale (extinction du genre humain), que de réduire au maximum la « violence objective » induite par nos agissements. Nous devons désormais nous concilier la Terre comme entité globale, abandonner le mode parasitaire qui nous condamne à plus ou moins court terme. Il s’agit donc de repenser notre lien à la Terre appréhendée comme habitat global ou, si l’on préfère, à la nature, envisagée d’après son sens étymologique (dérivé du latin nascor : naître), soit l’ensemble des conditions dans lesquelles le petit d’homme vient à la lumière :

« Qu’est-ce que la nature? D’abord l’ensemble des conditions de la nature humaine elle-même, ses contraintes globales de renaissance ou d’extinction, l’hôtel qui lui donne logement, chauffage et table… » (Contrat, p. 64)

Au couple Homme/Nature substituer le couple Humanité/Terre-nature

16Le parallèle effectué entre les pensées de Serres et de Teilhard de Chardin révèle de profondes convergences de vue. À ce stade, nous en retiendrons deux :

17Pour ces auteurs, la nature n’est pas l’entité plus ou moins abstraite et introuvable à laquelle l’air du temps recourt à l’envi. Au demeurant, ce vocable ne leur inspire aucune nostalgie. Pour eux, la nature ne correspond pas à une sorte de Donné primordial, un stock défini au départ, qu’il convient de maintenir en l’état ou de protéger de la dégradation. À la vision statique et fixiste de la nature qui prévaut souvent, Serres et Teilhard de Chardin opposent une vision dynamique et évolutive. À leurs yeux, la création n’est pas achevée; en vérité, la création est évolution. Cependant, Serres pousse la réflexion plus avant quand il propose de donner à la Terre le nom de Biogée (2010), afin qu’elle soit appréhendée, non comme un objet inerte ou un simple enjeu, mais comme une somme de processus physiques et biologiques, d’éléments inertes et vivants en interaction et en évolution permanente; une perspective qui, très probablement, aurait ravi Teilhard.

18En second lieu, la nature, dans leurs conceptions, ne s’inscrit pas dans le dispositif dual homme/nature classiquement invoqué, dont on notera au passage qu’il fait appel à un « homme », avec ou sans majuscule, tout aussi improbable. Dispositif qui conduit en tout cas à réduire la crise écologique à l’insupportable dégradation de la nature et de l’environnement à laquelle conduisent, de facto, les « activités humaines ».

  • 3 . Ou Terre-nature si l’on préfère, à condition de prendre la nature dans le sens serresien de l’hab (...)

19Pour Teilhard de Chardin comme pour Serres, les seules parties pertinentes sont la Terre3 comme entité globale, face à laquelle une autre totalité se lève : l’humanité. La relation entre ces deux totalités pose aujourd’hui suffisamment problème, pour que l’on puisse dire que l’humanité est parvenue à un stade d’évolution critique. Un nouveau chapitre de l’histoire de l’homme et de la vie dans le cosmos se joue en ce moment même, dont l’issue s’avère incertaine.

20À cet égard et jusqu’à ce point, la réflexion des deux penseurs s’avère largement compatible avec les travaux d’Edgar Morin (1993), de Bruno Latour (1999) ou de Peter Sloterdijk (2011). Mais Teilhard et Serres poursuivent là où nombre de penseurs contemporains marquent le pas.

Un projet spirituel d’ordre supérieur

  • 4 . Bien entendu, l’expression n’existe pas chez Teilhard; Serres, quant à lui, ne l’utilise guère.

21Ce que l’on nomme « crise écologique »4 se limite trop souvent au constat de dégradations perpétrées à l’encontre de la nature ou de l’environnement, qui hypothèquent l’avenir de l’espèce humaine. Les grands équilibres et fonctions naturels étant perturbés, la catastrophe est pour demain. L’enjeu consiste alors, nous dit-on, à sauver l’espèce humaine du désastre imminent, en réduisant au maximum son « empreinte écologique ».

22Resituant l’événement dans un référentiel d’analyse nettement plus ample, Serres et Teilhard de Chardin aboutissent à une expression des enjeux radicalement autre. Le « fait écologique » prend pleinement son sens à condition de lui donner la place qui lui revient dans une vision longue de l’évolution de la vie sur Terre (et dans le cosmos) et de l’interpréter également à l’aune du « fait anthropologique ». Les développements qui résultent de cette remise en perspective peuvent, selon nous, s’apparenter à un projet spirituel d’ordre supérieur. Cela suppose toutefois d’opter pour une acception ouverte de la notion de spiritualité.

23Plusieurs types de spiritualité peuvent en effet être distingués - sans prétendre à une typologie exhaustive :

  • On peut tout d’abord considérer – le raccourci est souvent pratiqué - que la spiritualité implique la religion. Selon cette logique, la spiritualité n’existe qu’en référence à un esprit supérieur, une transcendance, qu’il s’agisse d’un Dieu unique ou de plusieurs Dieux. La spiritualité s’identifie alors à un théisme.

  • Le bouddhisme ne relève pas à proprement parler de la catégorie précédente. Bouddha n’est ni un Dieu, ni un surhomme. Chaque être humain présente en lui la nature du Bouddha; atteindre l’Éveil, c’est justement se libérer de toutes les entraves à la réalisation pleine et entière du divin que chacun porte en soi.

  • Au demeurant, athéisme ne signifie pas pour autant absence de spiritualité. Un travail sur soi peut conduire à une élévation de l’être vers des régions plus subtiles de l’esprit. Souvent solitaire – il s’agit d’abord de se sauver soi-même -, l’exercice spirituel aura pour but ultime de hisser celui qui le pratique à une manière de sagesse. Cette « spiritualité de l’immanence » ou « spiritualité sans Dieu » (Comte-Sponville, 2006) renoue avec des traditions anciennes telles que le zen; elle ne constitue certainement pas un phénomène marginal de nos jours.

  • Enfin, l’entrée par la nature oblige à retenir une dernière catégorie, celle du panthéisme et du naturalisme. Ces formes datées, ayant en commun de s’adresser à un tout, survivent sans doute dans certains mouvements actuels. Elles resurgissent probablement dans le biocentrisme de la Deep Ecology, quand il stipule que toute forme de vie est sacrée, ou bien encore dans les théories du dessein intelligent (Intelligent Design).

24C’est un type de spiritualité encore différent, bien que compatible avec les précédents et même soluble en eux, que laissent entrevoir les réflexions de Serres et de Teilhard de Chardin. Il est temps de l’évoquer.

Pour Teilhard de Chardin

25Le mouvement général d’élévation de la complexité-conscience se poursuit désormais sur un plan supérieur : il vise cette fois à grouper et à synthétiser les « grains de pensée » que sont les êtres humains eux-mêmes :

26« En refluant sur soi après avoir occupé tous les espaces libres de la planète, l’onde humaine de socialisation est en train de se compénétrer et de se retravailler au plus profond d’elle-même » (Place…, p. 193). « Par jeu conjugué de deux courbures, toutes deux de nature cosmique – l’une physique (rondeur de la Terre), et l’autre psychique (l’attraction du réfléchi sur lui-même) -, l’Humanité se trouve prise, ainsi qu’un engrenage, au cœur d’un “vortex” toujours accéléré de totalisation sur elle-même. » (Ibid., p. 216)

27Du fait de sa multiplication sur l’ensemble de la surface de la Terre, la population humaine « se resserre » toujours plus. Teilhard prend l’image d’un gaz que l’on comprimerait sans cesse davantage pour indiquer qu’une élévation de l’énergie disponible en résulte nécessairement. Ainsi comprimées sur elle-même, la Vie, et, singulièrement, l’espèce humaine n’auront d’autre choix que de s’arranger et de s’organiser selon un degré de complexité toujours supérieur, par souci d’économie, de place et d’énergie. Les forces économico-technico-sociales, dont le réseau s’étend insidieusement au monde depuis un siècle, travaillent à cet enroulement de la Noosphère sur elle-même,

« Déclenchant automatiquement une sur-organisation - amorçant elle-même une sur-conscientisation -, suivie à son tour d’une sur-compression -, et ainsi de suite. Non seulement le cycle se ferme suivant une chaîne organiquement soudée : mais comme dans le cas d’un système entré en résonance, il s’intensifie indéfiniment sur lui-même. » (Place…, p. 215).

28Sortir de l’angoisse que fait naître la prise de conscience du processus en cours suppose de reconnaître comment il peut se prolonger : non pas la termitière, mais une forme d’ultra-hominisation, c’est-à-dire :

« L’idée d’un Humain se prolongeant au-delà de lui-même sous une forme mieux organisée, plus adulte que celle que nous lui connaissons. » (Place…, p. 229)

29Pour Teilhard, la solution provient en effet de ce qu’une union réussie différencie les éléments qu’elle met en relation : elle est personnalisante. L’individu isolé n’est pas plus libre : au contraire, ses possibilités sont réduites. Ce qui libère, c’est la variété des relations et leur intensité. En conséquence, avec l’essor de la noosphère, chaque être humain voit ses capacités et aptitudes spirituelles augmenter (information décuplée sur le monde et sur les autres, capacité d’influence sur le monde et les autres considérablement accrue…).

30Les gains sont également collectifs. Le rapprochement entre les hommes, ainsi qu’entre les hommes et la Terre laisse entrevoir la possibilité d’une super-entité nouvelle, plus organisée, préfigurant l’avènement d’une sorte de conscience planétaire. Une Terre spiritualisée du fait de la coalescence d’une multitude de grains de pensée vers une même idée ou passion commune :

« Au lieu de continuer à flotter entre la nécessité évidente de nous associer aux autres si nous voulons continuer à vivre, et la crainte de nous perdre si nous renonçons à notre isolement, nous pourrions désormais nous vouer de plein cœur, sans arrière-pensée, à l’œuvre magnifique de construire la Terre. Une véritable “Géo-politique” succéderait enfin aux misérables disputes de clochers auxquelles jusqu’ici s’est réduite l’Histoire. » (Activation de l’Énergie, p. 76)

Pour Serres 

31Dans l’ensemble, le philosophe s’avère moins prospectif que le religieux. Toutefois, des thèmes s’imposent qui font nettement écho aux idées du « petit père ».

32« L’Occident vient de changer de monde. La Terre, au sens de la planète photographiée dans sa globalité par les cosmonautes, prend la place de la terre, au sens du lopin quotidiennement travaillé. Cette crevasse sépare la fin du siècle dernier de tout le temps passé depuis le néolithique; elle a déjà transformé nos rapports à la faune, à la flore, à la durée saisonnière, au temps qui passe, au temps qu’il fait, aux intempéries, à l’espace et à ses lieux, à l’habitat et à nos déplacements. » (Hominescence, p. 90)

33L’essor des techniques et des technologies dresse face à face l’objet-monde global, la Terre, et le sujet-genre humain global, l’humanité. S’achève le règne d’Épictète et de la sagesse stoïcienne selon lesquels des choses dépendaient de nous cependant que d’autres n’en dépendaient point. Désormais, « Il ne dépend plus de nous que tout dépende de nous » (Éclaircissements, p. 250). Fini le temps où les hommes jouissaient dans un acosmisme de l’inerte et des autres vivants; le temps de la responsabilité globale est arrivé. Aussi l’alternative est-elle simple : ou bien la mort, si l’humanité demeure dans une relation parasitaire avec la Terre, ou bien la symbiose pleinement consciente et assumée avec cette dernière. 

  • 5 . Par ce néologisme, Serres désigne le fait que l’espèce humaine se distingue par sa capacité à ext (...)

34L’humanité, devenue coextensive à la planète Terre, embarque pour de bon cette fois sur son vaisseau spatial. Généralisant les réflexions de Leroy-Gourhan, Serres montre que l’espèce humaine pratique l’exodarwinisme5 à l’échelle de la planète cette fois. Tout se passe comme si nous externalisions notre biologie : infrastructures de toutes sortes, voici pour le squelette; flux de matières et d’énergie, voici pour le métabolisme; communication, satellites, Toile, voici pour le système nerveux. De sorte qu’un nouvel « Être-là-au-monde » se déploie sous nos yeux, sur lequel Serres, cependant, ne s’étend guère.

Bilan : quitter le rituel pour le spirituel

35Des différences certaines existent entre Teilhard et Serres, qui tiennent notamment à ce que le système du premier, aussi riche et explicite soit-il, n’en reste pas moins influencé par une certaine vision religieuse du monde, alors que Serres, de son côté, s’affranchit d’emblée de tout théisme. En outre, Serres est nourri du prodigieux développement des sciences de la Terre et du vivant de la seconde moitié du XXe siècle, qui fait assurément défaut à Teilhard. Quant à savoir si Serres a lu Teilhard, cela ne fait pas de doute, mais il n’y fait aucunement référence; sa méditation sur la crise écologique embrasse un éventail considérable de sources et suit un raisonnement autonome. De même, Edgar Morin n’écrit pas Terre-Patrie sans avoir pratiqué Teilhard; pourtant, il n’en dit rien et construit sa réflexion sur des bases qui lui sont propres.

36Malgré tout, une convergence essentielle se révèle dans la mesure où tous les deux aboutissent au résultat que l’humanité dans son ensemble se situe à un point critique et même décisif de son évolution. Dans ce processus, la Terre-nature joue un rôle capital. L’humanité se déploierait-elle dans une abondance de ressources et sur une planète de plus grande taille, les conditions de la métamorphose ne seraient pas réunies. Les humains pourraient se contenter de reproduire les mêmes comportements, les mêmes gestes, les mêmes automatismes, au premier rang desquels se trouvent les rapports de domination. Domination des autres humains, domination des autres créatures du monde, se traduisant par autant de pratiques de surexploitation et de prédation, alimentant indéfiniment le cycle de la violence.

37Par les limites qu’elle impose, par la tension qu’elle crée, la Terre oblige à sortir des habitudes et de la répétition, en un mot, du rituel. Le saut évolutif réside précisément dans ce que l’humanité embarque pour de bon cette fois; les hommes deviennent des terriens. La Terre devient l’horizon commun aux êtres humains; elle est ce qui les relie. La perspective s’ouvre d’une symbiose réussie entre les deux totalités que sont l’humanité et la planète Terre. Une Terre devenue enfin spirituelle?

38Dans cette optique, Serres met surtout l’accent sur le nouveau rapport au monde qu’il s’agit de développer, tandis que Teilhard insiste davantage sur le changement profond des rapports entre les hommes eux-mêmes que requiert l’établissement de cette relation symbiotique inédite. Dans tous les cas, la symbiose, si elle se développe correctement, constitue la promesse de nouvelles capacités : un nouveau départ, une nouvelle histoire, une bifurcation majeure. Aussi est-ce moins la nature ou la Terre-nature qui est sacrée en soi, que le projet associant celle-ci à l’humanité qui se lève. Le rôle de l’entité globale Terre devient décisif dans la poursuite de l’aventure humaine dans le cosmos. L’évolution passe par la Terre; l’entité globale Terre-nature devient la matrice ou la maison évolutive de l’homme à venir.

Les conditions de la réussite

39Il est un point d’importance, en revanche, sur lequel Serres et Teilhard de Chardin ne se rejoignent pas. Ce point a trait aux conditions nécessaires à la réalisation du projet exposé ci-dessus. À première vue cependant, les deux penseurs s’accordent à dire que rien n’est acquis : l’accomplissement de la symbiose n’est pas garanti; le processus peut s’enliser, l’humanité rester un mot creux et le mouvement général de l’évolution du genre humain et de la vie sur Terre se retrouver dans une impasse. Ce liminaire commun une fois énoncé, le propos diffère nettement pour ce qui concerne les conditions précises de réussite retenues par chacun.

40Pour Serres, la menace la plus sérieuse réside en effet dans la reconnaissance authentique de la Terre comme nouveau partenaire. Le philosophe craint notamment que les humains ne quittent pas assez rapidement la relation parasitaire à laquelle ils sont accoutumés. De là, le risque d’un basculement du système-Terre vers un système incontrôlable, défavorable à l’épanouissement de la vie sur Terre, sans qu’une véritable possibilité de retour en arrière existe. Le néologisme même d’Hominescence indique que la transformation est risquée, que l’aventure peut échouer.

41Pour prévenir ce risque, Serres avance l’idée d’un contrat. Le contrat naturel fait office de condition fondamentale de réussite dans la mesure où il pose un nouveau mode relationnel entre le groupe humain et la Terre globale. Il instaure un rapport juridique et symbolique d’un nouveau genre, qui disqualifie aussitôt les pratiques prédatrices et révèle les comportements non appropriés aux nouvelles responsabilités globales que requiert la co-évolution symbiotique.

« Le terme contrat signifie originellement le trait qui serre et tire : un jeu de cordes assure, sans langage, ce système souple de contraintes et de libertés par lequel chaque élément lié reçoit de l’information sur chacun et sur le système, ainsi que de la sécurité de tous. » (Contrat, p. 162)

42Ce contrat n’en reste pas moins tacite, comme tous les grands contrats. Sa mise en œuvre effective demande avant tout un éveil des consciences. Cette conscience accrue des enjeux ne peut être obtenue que grâce à l’œuvre d’éducation. C’est pourquoi Serres accorde un rôle majeur aux éducateurs, éducateurs d’un genre particulier qu’il nomme tiers-instruits, guides ou passeurs favorisant l’établissement de relations constructives entre la Terre et l’humanité.

« Comment? Cela n’aura lieu que par une éducation politique et sociale inouïe et longue, que j’ai nommée un jour la Tierce Instruction. […] Du côté des sciences, la sociologie n’y suffit plus sans la géographie ni l’économie sans la climatologie, bref les savoirs humains doivent se mêler aux sciences dites dures pour comprendre et gérer un jeu dangereux qui met moins en présence deux équipes adverses que des partenaires plus leurs conditions d’existence et d’opposition […]. Le tiers-instruit équilibre ainsi son savoir, ses actes et ses conduites. » (Hominescence, p. 252-253)

43En fait, comme le notent à juste titre Catherine et Raphaël Larrère (1997, p. 294), Serres recourt plus à une éthique qu’à une politique. Le personnage auquel il confie la sortie de crise est un éducateur, non un politique. Serres ne croit pas au volontarisme politique, considérant que les dirigeants ne font jamais que suivre, avec retard, les changements de l’opinion générale, comme il le dit, sans ambages, à maintes reprises et notamment en page 252 d’Hominescence. Dans cette même optique et dans un ouvrage paru deux années plus tard, il proposera d’instaurer un programme commun pour la première année des universités, « qui permettrait aux étudiants de toutes les disciplines et de tous les pays d’avoir un horizon semblable de savoir et de culture ». (L’Incandescent, p. 350-351).

  • 6 . La crise écologique telle que nous la concevons aujourd’hui avec son cortège de dégradations de l (...)

44Pour Teilhard, la source des périls se situe ailleurs. S’il ne méconnaît pas l’importance de ce qu’il nomme des « conditions externes » (réserve de temps, de matériel nutritif et humain, planète restant habitable pour la poursuite du phénomène de complexification-conscience), il demeure confiant sur le sujet6. Il en va tout autrement en revanche pour ce qu’il qualifie de « conditions internes – c’est-à-dire liées au fonctionnement de notre liberté » (Place…, p. 240). Ce qui fait la difficulté ou le risque du palier évolutif devant lequel se situe l’humanité procède de ce que l’évolution, désormais, devient nécessairement spirituelle. L’intelligence et le psychisme prennent leur autonomie par rapport au biologique et à la matière. Dès lors, la poursuite de « l’Anthropogénèse » ne peut qu’être intentionnelle et doit correspondre à une forme d’attrait; dans le cas contraire, elle est condamnée à l’échec.

« Rien ne saurait apparemment empêcher l’Homme-espèce de grandir encore (tout comme l’homme-individu, - pour le bien… ou pour le mal) s’il garde au cœur la passion de croître. Mais aucune pression extérieure non plus, si puissante soit-elle, ne saurait l’empêcher de faire grève, même sur des monceaux d’énergie disponible, s’il venait par malheur à se désintéresser, ou à désespérer, du mouvement qui l’appelle en avant. » (Place…, p. 243).

45C’est là qu’apparaît une « super-condition » : le goût de vivre. L’onde de complexité-conscience, pour continuer de croître, dépend de l’intérêt que l’Humanité lui voue, c’est-à-dire finalement du sens qu’elle présente aux yeux de chaque être humain et de l’issue à laquelle elle est censée aboutir.

46C’est pourquoi, en définitive, il importe de veiller à ce que deux conditions soient réunies. La première consiste à assurer une coexistence constructive entre les vecteurs de totalisation et de personnalisation : il est essentiel que le mouvement général de l’évolution préserve la liberté et l’autonomie de chaque être humain. La seconde vise à entretenir une atmosphère propice à l’accomplissement du processus, ce qui suppose d’en percevoir toujours plus nettement l’issue favorable envisagée comme une centration achevée de l’Univers :

« Et c’est en ce point, si je ne m’abuse, que sur la Science de l’Évolution (pour que l’Évolution se montre capable de fonctionner en milieu hominisé) s’insère le problème de Dieu – Moteur, Collecteur et Consolidateur, en avant, de l’Évolution. » (Place…, p. 244).

Conclusion : Du besoin d’une plus vaste perspective

47Face à la crise écologique, c’est principalement la menace mortelle ou le péril imminent qui sont habituellement agités, dans l’espoir de susciter la prise de conscience qui, à son tour, déterminera un changement de comportement, de mentalité ou de pratique. Du rapport Stern chiffrant le préjudice économique du dérèglement climatique à l’heuristique de la peur (Jonas, 1979; Dupuy, 2002) en passant par le risque d’effondrement de civilisation (Diamond, 2005), la crise écologique est appréhendée comme un mal qu’il s’agit de juguler avant qu’il n’affecte ou ne détruise l’espèce humaine. La perspective se borne à repousser la catastrophe, à gagner du temps en somme, avant que l’irréparable - l’inévitable? - ne se produise. Sous des apparences diverses, l’apocalypse constitue en vérité l’unique et triomphante eschatologie. En attendant, le seul projet consiste à rechercher un « accord global contraignant »… dans l’espoir de « limiter à 2 °C l’augmentation de la température moyenne de la terre ». Symptômes d’un monde désenchanté ne sachant plus rêver que de lendemains qui déchantent.

48L’originalité et l’intérêt des approches de Serres et de Teilhard de Chardin tiennent à ce qu’ils resituent la période actuelle dans le récit long de l’aventure de la vie et de l’espèce humaine. Ce faisant, ils donnent à la question écologique une tout autre signification et une tout autre portée que celles qu’on lui attribue classiquement. Ils osent en tirer les conséquences, là où nombre de penseurs marquent le pas. L’un et l’autre aboutissent en effet à l’idée que les êtres humains sont invités à franchir un palier évolutif qui implique de réussir la symbiose Terre-Humanité. Ainsi jaillit ce que Grégory Bateson (1984) nommait, dans un texte intitulé Cette époque qui ne tourne plus rond, « une plus vaste perspective », soit encore « une perspective à propos des perspectives », qui selon lui faisait défaut et qu’il appelait de ses vœux. Une perspective globale en somme ou un nouvel horizon de sens susceptible de stimuler et de qualifier un ensemble d’initiatives et de projets, d’engagements et de prises de risques, individuels et collectifs, dès lors qu’ils œuvrent ouvertement à ce dessein commun ou ce projet d’ordre supérieur : construire la Terre. Une Terre devenue spirituelle grâce à la relation symbiotique développée avec l’humanité.

49Cette plus vaste perspective peut sans doute contribuer à un réenchantement du monde. Sans pour autant nier les problèmes actuels et les dangers bien réels, elle ouvre sur un horizon potentiellement désirable. Il ne s’agit plus seulement de « lutter contre », mais aussi de « donner envie ». Pourtant, le chemin demeure semé d’embûches, et Serres comme Teilhard de Chardin ne font qu’amorcer la réflexion sur les conditions nécessaires au bon déroulement du projet. Nous retiendrons du premier que « la terre nous parle en termes de liens, de forces et d’interactions », qui doivent nous guider dans l’établissement d’un contrat naturel. Avec Teilhard, nous comprenons qu’un tel contrat ne saurait suffire puisqu’il est crucial que chaque être humain soit convaincu d’en sortir gagnant à titre personnel, c’est-à-dire que le processus ne se développera pas seulement au profit de quelques élus, de l’espèce humaine ou de ce qui pourrait lui succéder. L’aventure se poursuit, le chantier demeure immense, mais Serres et Teilhard, chacun à sa manière, éclairent la voie en indiquant des conditions-limites à respecter absolument.

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Bibliographie

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Comte-Sponville, A., 2006, L’Esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, Albin Michel, 220 p.

Descola, P., 2005, Par-delà nature et culture, Paris, Bibliothèque des Sciences Humaines, NRF, Gallimard, 623 p.

Diamond, J., 2005, Collapse: How Societies Choose to Fall or Succeed, London, Penguin Books, 576 p.

Dorst, J., 1965, Avant que nature meure, Paris, Delachaux et Niestlé, 424 p.

Dupuy, J.-P., 2002, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, Seuil, 215 p.

Hulot, N., 2004, « Pendant que nature meurt! », Libération, édition du 12 novembre.

Jonas, H., 1999, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Flammarion (trad. française), 450 p.

Larrère, C. et R., 1997, Du bon usage de la nature, Paris, Aubier, 355 p.

Latour, B., 1999. Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte, 382 p.

Morin, E., 1993, Terre-Patrie, Paris, Le Seuil, 216 p.

Ramade, F., 1993, Dictionnaire encyclopédique de l’écologie et des sciences de l’environnement, Paris, Édiscience International, 822 p.

Serres, M., 1990, Le Contrat naturel, Paris, François Bourin, 191 p.

Serres, M., 1992, Éclaircissements (Entretiens avec Bruno Latour), Paris, François Bourin, 297 p.

Serres, M., 1993, La Légende des Anges, Paris, Flammarion, 304 p.

Serres, M., 2001, Hominescence, Paris, Le Pommier, 339 p.

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Teilhard de Chardin, P., 1955, Le Phénomène humain, Paris, Seuil, 347 p.

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Terrasson, F., 1991, La peur de la nature : au plus profond de notre inconscient, les vraies causes de la destruction de la nature, Paris, Sang de la Terre, 270 p.

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Notes

1 . The Economics of Ecosystems and Biodiversity, 2008, European Community. Équivalent, pour la biodiversité, du rapport Stern relatif au changement climatique; il a été élaboré sous la présidence de l’économiste Indien Pavan Suhkdev.

2 Dorst écrit : « L’homme est apparu comme un ver dans un fruit, comme une mite dans une balle de laine et a rongé son habitat en sécrétant des théories pour justifier son action… ».

3 . Ou Terre-nature si l’on préfère, à condition de prendre la nature dans le sens serresien de l’habitacle ou de la matrice dans laquelle naît le petit d’homme; Terre-nature non pas présente de toute éternité et fonctionnant de manière complètement autonome, mais de plus en plus façonnée par l’agir humain.

4 . Bien entendu, l’expression n’existe pas chez Teilhard; Serres, quant à lui, ne l’utilise guère.

5 . Par ce néologisme, Serres désigne le fait que l’espèce humaine se distingue par sa capacité à externaliser ses propres organes et les fonctions qu’ils assurent dans des outils de plus en plus complexes. Si bien que « La technique-lièvre prend de vitesse l’évolution-tortue » (Hominescence, p. 51).

6 . La crise écologique telle que nous la concevons aujourd’hui avec son cortège de dégradations de l’environnement et de raréfactions des ressources n’est évidemment pas une donnée majeure de l’époque où écrit Teilhard.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hervé Brédif, « Surmonter la crise écologique par un projet spirituel d’ordre supérieur? À partir d’une lecture de Pierre Teilhard de Chardin et de Michel Serres », VertigO - la revue électronique en sciences de l'environnement [En ligne], Volume 13 Numéro 3 | décembre 2013, mis en ligne le 21 février 2014, consulté le 24 juin 2017. URL : http://vertigo.revues.org/14486 ; DOI : 10.4000/vertigo.14486

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Auteur

Hervé Brédif

Maître de conférences, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Laboratoire LADYSS UMR CNRS 7533, Institut de géographie, 191, rue Saint-Jacques, 75 005 Paris, France, courriel: hbredif@univ-paris1.fr

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