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Les notions d’aléa et de risque vues du Haut Atlas : pratiques, savoirs et savoir-faire

Jean-Paul Cheylan et Jeanne Riaux

Résumés

Cet article compare deux manières d’envisager l’aléa hydroclimatique à travers un cadre d’analyse distinguant un point de vue étique (celui du chercheur au prisme de sa propre culture) et un point de vue émique (celui des acteurs sociaux étudiés). C’est à travers des recherches menées dans le Haut Atlas Central, dans la vallée des Aït Bou Guemez, que nous aborderons un point de vue autre sur l’aléa et les pratiques qui en prémunissent au moins partiellement. Nous décrivons la manière dont les Aït Bou Guemez envisagent le caractère aléatoire des eaux à travers leurs mythes et leurs pratiques rituelles. Ensuite nous confrontons leur apparente absence de gestion du risque à celle proposée par la science et l’ingénierie contemporaine du risque à travers un exemple dans le sud de la France. La mise en regard de ces deux points de vue aboutit à reconsidérer le rapport que les sociétés entretiennent avec l’eau et à valoriser une culture de l’eau et de l’aléa qui ne passe pas forcément par une culture du risque et qui prends plus en compte l’approche des savoir-faire.

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Texte intégral

  • 1 Cette activité génèrerait même une culture de l’eau spécifique aux sociétés du pourtour méditerrané (...)

1De tout temps et partout, l’eau représente tour à tour une ressource et un danger. Ses bienfaits, comme élément de vie, force de production ou composante du paysage sont toujours à mettre en balance de ses méfaits : qu’elle détruise par une soudaine surabondance (crues, inondations, etc.) ou qu’elle fasse défaut au moment où l’on en a besoin (sécheresse, pénurie, etc.). Cette caractéristique duale de l’eau se fait d’autant plus sentir dans les zones où les conditions hydroclimatiques sont variables et changeantes, comme c’est le cas autour de la Méditerranée. Le climat méditerranéen se distingue en effet de deux manières : les épisodes dits cévenols (averses brusques, exceptionnelles et difficilement prévisibles) d’une part, et d’autre part, il est le seul climat où l’on observe une coïncidence entre la saison chaude - de croissance des cultures ailleurs, mais ici d’une « dormance d’été » - et la sécheresse. De ce point de vue, les sociétés installées sur l’arc méditerranéen apparaissent bien mal loties. Et pourtant, cela n’empêche pas de constater une grande prospérité de ces régions ; les sociétés méditerranéennes gèrent ces deux facettes de l’eau - et en tirent partie - de longue date1. Or, les analyses contemporaines sur l’eau en Méditerranée se focalisent progressivement sur l’idée de crise et de manière concomitante sur la question du risque hydro-climatique, ainsi que sur les moyens de réduire ce risque. Nous voilà face à deux constats contradictoires : les sociétés méditerranéennes savent-elles tirer profit et gérer cette eau capricieuse ou bien en sont-elles victimes et courent-elles des risques qu’il s’agit de réduire à tout prix ?

  • 2 Nous utilisons le terme "aléa" dans son sens le plus courant : « risque , inconvénient que l’on env (...)

2Pour positionner l’analyse en fonction de cette question, il apparaît nécessaire d’examiner de plus près deux points de vue sur l’aléa2 hydroclimatique. Nous regarderons d’abord le risque hydrologique comme étant le produit d’un construit intellectuel occidental (Bankoff, 2001). Nous nous rendons ensuite sur le terrain pour écouter ce que les habitants des Aït Bou Guemez (Haut Atlas marocain) disent de l’eau et la manière dont leurs pratiques prennent en compte son caractère aléatoire.

3Les auteurs n’étant ni l’un ni l’autre des spécialistes du risque, ils aborderont cette question par l’observation des discours et pratiques qui environnent cette notion, dans un pays du sud, le Maroc et plus spécifiquement dans l’une de ses régions les plus marginalisée : le Haut Atlas (figure 1). Quelques éclairages issus de situations françaises permettront d’entrevoir les méthodes "occidentales" de gestion du risque et de prévoyance assurantielle, celles que nombre d’experts tentent d’inculquer, voire d’imposer, aux pays du Sud.

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Figure 1. Carte de localisation du Haut-Atlas et des Aït Bou Guemez / Situation map from the high-atlas

Figure 1. Carte de localisation du Haut-Atlas et des Aït Bou Guemez / Situation map from the high-atlas

5Pour traiter de ces deux façons de concevoir l’aléa hydroclimatique : l’une issue de la culture des spécialistes occidentaux et l’autre relevant de savoirs et savoir-faire locaux, nous mobilisons les notions d’émique et étique, prises au sens que leur donne Keneth Pike : « une opposition d’approche entre : étique (etic), menée à partir du point de vue propre au chercheur et à sa culture, et émique (emic) qui s’appuie sur les concepts et le système de pensée propre aux acteurs sociaux étudiés » (cité par Aymes et ali., 2005). Ce positionnement nous invite à interroger les notions de risque, d’aléa et de vulnérabilité en incorporant les écarts entre plusieurs regards. D’une part en observant les regards portés sur la réalité par les scientifiques, regards dont nous ne faisons pas l’hypothèse qu’ils soient uniques et donc au sein de cette diversité mieux fondés à définir l’action. Nous avons sélectionné à travers la littérature contemporaine sur la gestion du risque ceux qui fondent l’action de prévention en France (plans de prévention des inondations, cartographie des risques hydroclimatiques, etc). Il s’agit donc des points de vue les plus courants, les plus communément admis, et ils n’illustrent en rien les avancées théoriques récentes sur la question du risque issues notamment des sciences sociales (cf. par ex. Gilbert 2003 ; Le Bourhis 2003 ; d’Ercole et Metzger 2005).

6D’autre part nous tentons d’approcher les regards culturels et technico-pratiques que les habitants de certaines hautes vallées très anthropisées du Haut-Atlas portent sur ces dangers. Pour cela, nous détaillons les pratiques locales, d’ordre symbolique comme matériel, relatives à la gestion de ces alternances de trop et pas assez d’eau. Il s’agit autrement dit de confronter les regards "étiques" et "émiques" portés sur l’eau dans les régions méditerranéennes. Néanmoins, l’analyse sera centrée sur l’expérience et les observations accumulées dans le Haut Atlas, les constats réalisés sur la culture « Occidentale » du risque n’étant sollicités qu’en regard des pratiques observées dans le Haut Atlas. Les éléments sur la culture de l’eau dans la vallée des Aït Bou Guemez sont issus d’enquêtes ethnographiques et d’analyses géographiques menées par les deux auteurs depuis 1999 au cours de séjours prolongés dans le Haut Atlas. Cependant, les Bougmazis n’ont pas été spécifiquement interrogés dans l’objectif d’avoir leur point de vue "émique" sur le risque (le terme « risque » lui-même n’existe pas dans le vocabulaire Aït Bou Guemez, pas plus que celui « d’aléa »). C’est à partir d’un recueil de données sur les modalités de gestion de l’eau, les situations de pénurie et d’inondation (récits et pratiques), que nous avons reconstruit ce que l’on peut présenter comme une façon de se représenter l’aléa hydroclimatique. Les modalités de réaction lorsqu’il survient ont été abordées au cours des enquêtes de terrain. C’est à travers ces réactions que nous déduisons un point de vue émique sur l’eau et ses aléas. D’un autre côté et en opposition, le point de vue étique sur le risque est considéré à partir de la littérature sur le risque, dont Bankoff (2001) a déjà critiqué le contenu occidento-centré.

Le concept de risque comme produit spécifique de la culture occidentale

7À partir de scénarios alarmistes fournis par les sciences de l’environnement sur le changement climatique et ses conséquences hydrologiques en Méditerranée, il semble qu’un changement de point de vue sur l’aléa hydroclimatique et plus généralement sur la "ressource en eau" émerge. L’idée de crise imminente s’impose, et avec elle, celle de risque (cf. par exemple Luginbuhl, 2004 ; Billaud et al., 2006). Dès lors, les scientifiques comme les institutions internationales et nationales proposent que les mesures d’adaptation à ces changements ne soient plus fondées sur la réaction, mais sur l’anticipation3 et la monétarisation du risque (système assurantiel). L’idée est de réduire le risque et non plus seulement d’agir en cas de crise et « d’assurer » contre les dégâts en transformant les solidarités post-risque en capitaux confiés à des « gestionnaires » censés les restituer. Cette approche vise à construire une meilleure adaptabilité des sociétés aux caprices du ciel et sous-entend donc que les modes de gestion actuels ou anciens sont inadaptés.

8Cette approche n’est pas dénuée de fondements, notamment si l’on considère l’évolution récente des usages de l’eau (politique des grands barrages, développement de cultures de rente fortement consommatrices d’eau, golfs et piscines, pompages dans les nappes profondes, etc.) et de l’aménagement des territoires (urbanisation, aménagements hydrauliques et agricoles, etc.). Ces évolutions viennent grandement modifier les rapports que les sociétés entretiennent avec l’eau et ses aléas. De ce point de vue, en effet, et en renforçant ces usages, l’approche en termes de crise imminente et de risques se justifie. C’est d’ailleurs à partir de ce type de constat : le risque est d’origine anthropique et non plus naturel, que la notion de vulnérabilité émerge des sciences sociales. Le risque ne peut plus être considéré seulement du point de vue des caprices d’une nature indomptée. Au contraire, il est le résultat d’une évolution des rapports que les hommes entretiennent avec cette nature. C’est, en conséquence, le résultat de choix politiques, donc de rapports de pouvoirs, qui rendent les sociétés de plus en plus vulnérables aux aléas hydroclimatiques (Wisner et al., 2004). Cette vulnérabilité s’accompagne d’une sensibilité accrue aux attitudes et discours judiciaristes, conventionnalistes et assurantiels transformant l’aléa en marché lucratif.

9Cette façon de voir les choses prend son sens dans un contexte particulier, cependant plusieurs auteurs ont montré qu’elle recèle des effets négatifs. Le traitement des rapports sociétés / environnement en termes de gestion ou réduction des risques et des vulnérabilités se généralise dans le monde entier. Or, d’après Beck (1992) et Giddens (1994), le cadre théorique associé au risque (la société du risque de Beck, et la culture du risque de Giddens) a pour objectif de qualifier la spécificité de « nos sociétés contemporaines » (Peretti-Watel, 2005). Ce cadre conceptuel s’applique-t-il aux sociétés non-occidentales ? Bankoff (2001), en particulier, analyse le paradigme du risque et de la vulnérabilité comme issu d’un système de connaissance produit par l’occident – il parle des "dominants". Pour cet auteur, le risque et la vulnérabilité ne sont qu’une manière de prolonger le grand partage entre "eux" et "nous" en y appliquant de nouveaux concepts. Cette façon de qualifier "eux" (les populations vulnérables) a des implications pratiques qu’il importe de considérer. D’une part, la qualification de "vulnérable" encourage à considérer les populations comme pauvres ou potentiellement pauvres, faibles, victimes et passives (Hewitt, 1997, cité par Bankoff, 2001). D’autre part, ne doit-on pas voir dans ces discours la partie émergée d’une stratégie qui tend à concentrer l’attention, voire la rendre prisonnière, de risques solvables, aujourd’hui ou à terme, et vise la promotion des produits assurantiels plus rémunérateurs pour l’assureur ? Cette vision largement médiatisée, justifie l’intervention extérieure destinée à améliorer le sort de ces populations dites vulnérables et plus largement la sécurité du monde, reprenant ainsi à son compte les discours « civilisateur » et « universaliste » des colonialistes. Cette stratégie détournerait également l’attention des risques bien plus effectifs, mais mal pris en compte et dont le système socio-économique ne peut pas (ne veut pas ?) faire l’économie, à l’image du risque routier, des accidents du travail, des risques ménagers par exemple.

  • 4 Nous utilisons ici le vocable « occidental » pour faire référence à la culture, société, organisati (...)
  • 5 Ainsi les années 1990 ont-elles été déclarées "décade de la réduction des risques" par les Nations (...)

10De ce fait, l’idée que les conséquences de catastrophes hydroclimatiques peuvent être limitées par des techniques adaptées, une bureaucratie bien organisée et une monétarisation du risque via les assurances est mise en avant. Dès lors, les « populations vulnérables » sont mises en accusation d’inefficacité, de gouvernance défaillante voire d’incapacité organisationnelle, de manque de connaissances adéquates et d’incapacité à réduire les risques, alors qu’elles le pourraient (cf. Hewitt, 1983 cité par Bankoff, op. cit). L’intervention extérieure est alors conçue en termes de transfert de compétences – compétences issues des savoirs développés par « la science » supposée ici homogène et cohérente, l’ingénierie et la « protection des populations », concepts tout à fait « occidentaux »4. Le discours se développe alors en termes de « renforcement des capacités de gouvernance » expression qui recouvre une injonction à se situer au sein des standards « occidentaux », à faire appel à eux pour y parvenir et donc à abandonner sans autre forme de procès toute analyse des compétences et performances de ces pratiques « archaïques », « traditionnelles », ayant encore échappé à la « modernité ». Nous verrons pourtant que ces pratiques n’ont pas que des défauts selon le système de valeur duquel on les observe. Il s’agit alors de mieux évaluer l’aléa : prévision, modélisation hydrologique et climatique, toutes activités qui renforcent la reproduction sociale des « experts », d’en réduire les conséquences possibles (ouvrages de protection) qui abondent les caisses des grands corps de l’État maître d’ouvrage, et de réduire les vulnérabilités des populations notamment en évaluant leurs « perceptions des risques », et en leur inculquant une « culture du risque » passant surtout par leur « propension à payer » et abonder ainsi les caisses des assureurs5. Cette nouvelle perspective s’oppose aux formes « d’assurance » des sociétés rurales qui reposent sur l’entraide face aux éléments, attitude fonctionnant dans un autre univers sociétal fait de situations communautaires souvent accompagnées de pratiques symboliques.

11Enfin, dernier élément, le risque comme paradigme scientifique et la gestion du risque comme leitmotiv politique se traduisent par une vision extensive et uniformisatrice des actions à mener pour le développement et la sécurité du « local ». Aux projets de développement justifiés par des problèmes de pauvreté ou de genre, aux pratiques longuement et durablement éprouvées, se substituent des actions fondées sur la réduction du risque, associée aux problématiques du développement dit durable, d’un point de vue exogène. Elles passent souvent par les « responsabilités » des populations de l’amont, souvent les plus pauvres, à l’origine des impacts sur les dispositifs techniques de l’aval mal conçus. Ainsi en est-il des « causes » de l’envasement des retenues, pourtant dépourvues des dispositifs techniques de chasse indispensables en régions de montagne, induisant un alluvionnement somme toute géologiquement incontournable. Le renforcement des effets destructeurs des crues sur des espaces jusque-là affectés à leur dispersion, mais transformés en zones de valorisation intensive l’illustrent aussi. La réduction des risques hydroclimatiques, qu’il s’agisse de pénuries d’eau ou d’inondations, devient l’objectif affiché de toutes les politiques d’aménagement du territoire ou de répartition des ressources. Or, les plans de prévention ou de réduction des risques ne sont pas pertinents partout. Ce constat doit être rapproché de l’état d’avancement des recherches sur la gestion du risque hydroclimatique en Méditerranée ; celles-ci demeurent globalement très théoriques et reposent sur des échelles d’analyse régionales assez vastes. De même, les controverses entre scientifiques ne permettent pas d’affirmer grand-chose de manière sûre. Il semble que l’on en sache assez peu – au final – sur la manière dont le risque hydroclimatique se traduit à l’échelon local, en particulier depuis la quasi-disparition de toute micro-climatologie. De fait, la réalité du risque hydroclimatique a un contenu assez flou si on l’interroge d’un point de vue pratique, concret et localisé.

12Il faut enfin considérer le fait que la notion de risque repose, comme l’a démontré Beck (2001) à propos des risques technologiques, sur une conception particulière de la réalité ; il s’agit de se situer dans un futur « possible » dépourvu d’aléas, du moins ceux que le système sociopolitique veut bien considérer. L’action n’est plus orientée par l’occurrence de quelque chose, mais par la possibilité d’occurrence d’un événement, dont la gravité, la dangerosité n’est évaluée qu’à l’aune des systèmes de valeurs occidentaux.

13Ces critiques n’ont pas pour objectif de nier l’existence de catastrophes ou les problèmes de dégradation environnementale qui entraînent des situations de plus en plus difficiles pour les populations et pour les États. Ce d’autant que le travail d’affinement des concepts et des démarches d’analyse ne cesse d’enrichir et de préciser le cadre théorique du risque en intégrant plus étroitement les dimensions physiques et sociales (Tierney, 1999 ; Cardona, 2003), et en y associant les dimensions politiques, institutionnelles et économiques fondamentales (cf. Wisner et al., 2004 ; Adger, 2006). Néanmoins, en insistant sur le qualificatif de « risque », la communauté scientifique donne une connotation problématique aux relations culturelles et techniques que les sociétés entretiennent avec leurs milieux. La notion de risque apparaît en effet fortement liée à la notion de danger potentiel qu’il faut s’efforcer d’éviter, ou dont il faut du moins limiter l’exposition des populations considérées comme vulnérables, incapables de s’y ajuster. Nous postulons du fait que cette vision négative des rapports que les sociétés entretiennent avec leurs environnements n’est pas la seule manière de voir. Dès lors, il nous semble important ici de considérer la manière, dont « les autres », les sociétés non-occidentales, les populations dites vulnérables, considèrent leurs relations à la nature et à ses dangers, la manière dont elles agissent en fonction des caractéristiques de leurs environnements locaux. Il s’agit en quelque sorte d’explorer des alternatives à la vision ethnocentrique que l’occident à développé de la compréhension des rapports des sociétés à leurs environnements. Cette exploration repose sur l’analyse d’un point de vue autre (émique), et sur l’observation, au-delà des pratiques symboliques mobilisées et selon un point de vue « étique », mais quelque peu décalé, localement attentif et informé, des pratiques sociales et techniques utilisées de façon intentionnelle, ou ayant comme effet de maîtriser ou d’atténuer les effets négatifs de l’aléa, en mobilisant des savoir-faire qui ne s’explicitent pas nécessairement.

Matériau émique sur les rapports Homme/Nature dans la vallée des Aït Bou Guemez

14La majorité des sociétés directement confrontées aux aléas hydroclimatiques et à leurs occurrences (et non seulement aux probabilités) ont façonné au cours de leur histoire des manières de se comporter, d’agir ou de réagir et d’anticiper ces événements. Ces manières d’envisager l’aléa ne sont pas nécessairement fondées sur la prise en compte "scientifique" du risque, ni sur la mise en place de dispositifs visant à le réduire, même si ceux-ci existent, nous y reviendrons. C’est le cas des Aït Bou Guemez dans le Haut Atlas Central marocain (figure 2), et c’est à partir de ce cas, très localisé et largement étudié (Lecestre-Rollier, 1992 ; Hugon de Masgontier, 2003 ; Keïta, 2004 ; Auclair et al., 2006 ; Riaux, 2006 ; Cheylan et al., 2013), que nous proposons de documenter un autre point de vue sur le « risque hydroclimatique ».

15Le traitement local des aléas ne fait pas intervenir la notion de « risque », au sens où elle a été développée en occident. Le concept n’existe d’ailleurs pas localement, à notre connaissance. Nous n’avons jamais entendu dire par l’un de nos interlocuteurs quelque chose ressemblant de près ou de loin à « il est interdit de construire une maison au-delà de cette ligne, parce que le risque d’inondation est trop important en fonction de l’aléa de référence retenu, soit la crue cinquantennale ». Cela n’empêche pas les habitants de la vallée de grouper leurs habitations en dehors de zones inondables, nous y reviendrons. Par contre, comme dans de nombreuses sociétés – de montagne pour ce que nous en savons – les récits mythiques et les activités rituelles occupent une place importante dans le discours sur la nature et sur les aléas hydroclimatiques. C’est généralement à travers ces activités qu’un dialogue est établi avec les « forces » qui gouvernent le climat.

Figure 2. Carte schématique des Aït Bou Guemez () / Sketch-map of the Aït Bou Guemez valley (Liliane Dumont)

Figure 2. Carte schématique des Aït Bou Guemez () / Sketch-map of the Aït Bou Guemez valley (Liliane Dumont)

Crédit : Liliane Dumont

  • 6 Ces récits ont été recueillis auprès de plusieurs interlocuteurs (hommes et femmes, « anciens », je (...)
  • 7 « Même si ces données ont été produites à travers, et grâce à, des interprétations (contenues dans (...)

16Au travers des récits des rites liés à l’eau6 sont recueillis des éléments sur la conception locale de l’aléa. Cela nous permet de dresser les contours d’une définition locale de l’aléa, que l’on peut qualifier d’émique pour insister sur l’origine du récit qui se présente ici comme un produit direct de l’enquête de terrain, renvoyant aux discours et propos des acteurs7. Il s’agit autrement dit de traduire la manière locale d’aborder les questions relatives à l’aléa et d’accorder de l’importance au sens que les personnes donnent à ce qu’elles disent et à ce qu’elles font. Cela nous permettra ensuite de différencier les positionnements émique et étique (relevant de l’herméneutique scientifique) sur la question de l’aléa.

17Avant d’aller plus loin, précisons que parler des activités rituelles et des mythes liés à l’eau dans la vallée des Aït Bou Guemez apparaît d’abord assez difficile. La plupart de nos interlocuteurs ne souhaitent pas s’exprimer sur le sujet : « ce sont des choses anciennes, on ne le fait plus », « il n’y a que les vieilles femmes qui croient à ça ! » nous dit-on régulièrement. Pourtant, si les langues se délient, on s’aperçoit que bien loin de relever d’une archéologie culturelle, rites et mythes liés à l’eau demeurent bien vivants, et pas seulement dans les discours. C’est le cas de deux catégories principales de récits sur l’eau et des pratiques qui y sont associées : le mythe de Lalla Msâouda et le rite de la vache noire.

Lalla Msâouda et la source de Tawaïa

  • 8 Lalla Msâouda ou Messaouda est un personnage que l’on trouve associé à des sources dans plusieurs l (...)

18Si personne ne souhaite en parler, tout le monde connaît Lalla Msâouda8, « personnification féminine de Tawaïa, le lieu d’où sort la source du haut de la vallée » (selon les termes de notre interprète). Si notre interprète parle de "personnification féminine", les femmes du village de Rbat parlent plutôt de quelque chose de surnaturel : « A Tawaïa, à l’intérieur de la source, il y a quelque chose de surnaturel, comme un fantôme ou un bouâouch [quelque chose qui fait peur aux enfants], quand tu arrives près de Tawaïa, tu peux entendre un coq ou une poule qui n’existe pas, des sons qui font peur. Il y a quelque chose qui ne va pas à Tawaïa ». Mais Tawaïa n’est pas seulement le lieu où vit la mythique Lalla Msâouda et l’atmosphère que décrivent ces femmes participe de la qualification d’un lieu particulier.

19Tout d’abord, d’un point de vue plus terre-à-terre, Tawaïa est le lieu d’où sourdent plusieurs sources karstiques d’alimentation pluvio-nivale, ces résurgences se sont d’ailleurs déplacées de quelques centaines de mètres au cours des dernières décennies, mais Tawaïa reste Tawaïa malgré les pérégrinations de son point effectif de résurgence. Ces sources ne donnent pas d’eau toute l’année, mais principalement l’hiver et au printemps. L’eau est à la fois fort attendue pour la prospérité des cultures de printemps de plusieurs villages et crainte, parce que c’est le débordement de Tawaïa qui entraîne les inondations les plus violentes. D’ailleurs, quand ils se rencontrent en dehors de la vallée, les habitants du vallon de Tawaïa ont pour coutume de s’interroger mutuellement : « il y a de l’eau à Tawaïa ? ». Tawaïa est aussi considérée comme un endroit bénéfique, comme nous l’explique l’une de nos interlocutrices : « Les femmes allaient à Tawaïa, elles prenaient des fils de leurs vêtements, arrachés de leur tricot et elles les entourent sur l’arbre de Tawaïa, alors cet arbre était plein de fils. Ces femmes font ça pour avoir des enfants et pour avoir du bonheur ». De même, un jeune du village se rappelle que dans son enfance, il était courant de voir des personnes effectuer des sacrifices rituels à Tawaïa pour demander le rétablissement d’un enfant malade ou d’un parent aliéné. Plusieurs témoignages viennent confirmer l’issue heureuse de ces pratiques.

  • 9 D’après Rachik (1990), « la racine berbère G.R.M. est employée pour qualifier les êtres saints. L’a (...)

20Ensuite, Tawaïa est un territoire spécial où des règles particulières gouvernent les rapports que les hommes entretiennent avec l’eau, avec les pierres et avec les arbres. On parle d’un lieu agouram9. Parlant de Tawaïa, l’un de nos interlocuteurs nous explique : « Ils n’osaient pas couper ces arbres, si quelqu’un coupait ces arbres, il risquait d’avoir un problème : la vache meurt ou quelque chose comme ça, ou un problème de santé. C’est un endroit qu’il faut respecter ». Ces explications sont accompagnées de témoignages venant attester de la réalité de la menace qu’il y a à manquer de respect à ce lieu : « [untel] est venu une fois avec sa vache à Tawaïa, il a coupé une branche d’arbre pour que sa vache mange, la vache a mangé et elle est morte ». Dans le passé, des rites avaient lieu ici, pour demander aux forces de la nature de protéger le village des crues, de la colère des eaux. Plus bas dans le village, habitait Sidi Cheikh, personnage agourem. On raconte qu’il construisait des timirit-s (petits dômes de pierres) autour du territoire pour le protéger des crues. Bien sûr ce récit fait référence à des temps anciens nous précisent nos interlocutrices (car seules les femmes en parlent). Pourtant, si l’on se rend près de la source, les timirit-s sont bien entretenus, des fils colorés pendant aux branches d’arbres qui – contrairement aux autres arbres de la vallée – ne sont pas ébranchés ou pâturés par les bêtes.

Rites de pluie et vache noire

21De la même manière, dans le village d’Ibaqalliwn, situé en aval de celui dont nous venons de parler, chaque année – autrefois – une fête venait célébrer le début de la saison agricole et la fin des travaux de réfection des canaux d’irrigation. Dans ce village, les témoignages recueillis font essentiellement référence à des rites relatifs à la pluie. Contrairement au cas précédant, il ne s’agit plus ici de se prémunir contre les crues, mais de solliciter la pluie. Précisons que ce village ne possède pas de source suffisamment abondante pour l’irrigation, qu’il dépend de la bienveillance du village d’amont pour l’accès à l’eau, et que ses habitants subissent régulièrement des situations de pénurie d’eau sévères.

22Les témoignages recueillis distinguent deux types de cérémonie rituelle : la première est abandonnée depuis longtemps, tandis que la seconde, réservée aux femmes, semble encore être d’actualité.

23Le premier acte rituel associé à la pluie est le rite de la vache noire. L’un des habitants nous le décrit assez précisément :

« Alors, la vache on l’égorge chaque année pour que la source nous donne beaucoup d’eau, on croit à ça. C’étaient les vieux et les jeunes. On achète une vache noire, on la fait entourer cinq fois ces marabouts [notre interlocuteur désigne ici un tombeau de saint abrité par une construction de pierres], chaque marabout et les vieux ils passent devant la vache et y a un qui tire la vache et y a les jeunes qui sont derrière et ils attrapent la queue de la vache, et ils chantent des chansons sur la vache, et sur les marabouts, on demande à Dieu qu’il nous aide, qu’il nous donne de l’eau, de la pluie, etc. Après quand on l’a fait entourer avec tous ces marabouts là, on l’égorge sur la source, y a une petite colline juste à côté de la source on l’égorge, près de l’arbre, t’as vu, y a un gros rocher où y a des traces de fumée, juste à côté de la source. Après on partage et on donne à chaque famille et on donne aux enfants le foie ».

24Nous reviendrons plus loin sur les interprétations associées à ce rite relativement courant dans l’Atlas marocain.

  • 10 Ce rite à fait l’objet d’une recherche détaillée par Gélard (2006).

25Les témoignages recueillis donnent peu de détails sur les rites réalisés à l’heure actuelle et en dehors des pratiques conformes à l’Islam. Néanmoins, plusieurs sous-entendus et allusions font référence à une cérémonie décrite par Laoust (1920) dans son ouvrage « Les mots et les choses berbères ». Cette cérémonie est nommée « cérémonie de la cuillère à pot » (tlonga) ou « procession de la fiancée de l’eau » (taslit uunzar, Unzar, la pluie, est un personnage masculin). Il s’agit d’habiller une cuillère en fiancée et de la porter en tête d’une procession qui mène les femmes et les enfants d’un groupe (villageois ou intervillageois) autour de sanctuaires agourem. Il faut ensuite arroser la fiancée, recueillir l’aumône pour un banquet rituel. Le banquet rituel est suivi d’une prière à Dieu pour l’eau. Le processus est répété jusqu’à trois fois puis la poupée est détruite10. Plusieurs de nos interlocutrices ont laissé entendre qu’une telle cérémonie avait eu lieu en 2002 alors qu’une sécheresse climatique sévissait dans la vallée depuis 1999. Un rituel du même type aurait eu lieu dans un autre village, Imelghas, en 2006. Personne néanmoins n’a souhaité s’exprimer clairement sur la question. Il faut dire que dans la vallée des Aït Bou Guemez sévit une importante polémique à propos des dernières années de sécheresse. Selon les uns, la sécheresse serait due au fait que l’on ne réalise plus les rites anciens dédiés aux saints. Selon les autres la sécheresse résulterait du fait que certains continuent de les réaliser en cachette, alors que certaines interprétations de l’Islam l’interdisent. Dans les vallées du Haut Atlas, les rites locaux font aujourd’hui l’objet de controverses. Pour les jeunes lettrés revenus de la ville avec une culture religieuse « académique », ces rites sont des affaires de vieilles femmes, rites païens contraires aux préceptes de l’Islam. Tandis que pour les plus anciens, comme les moins lettrés, ou les lettrés moins influencés par les nouvelles interprétations de l’islam, ces rites sont encore fermement ancrés dans les pratiques quotidiennes.

26Quoi qu’il en soit, si les sociétés du Haut Atlas évoluent vers une condamnation religieuse des rites liés à l’eau, cela n’empêche pas l’existence d’un corpus important de rites et de mythes et la possibilité d’y puiser encore, même si ça n’est pas fait au grand jour. D’ailleurs à travers ce glissement progressif du « surnaturel » à Dieu, on peut penser que l’efficacité du rite est perpétuée par transfert sur la norme socio-religieuse « du moment ». Faut-il y voir une nouvelle manifestation de cette fantastique résilience berbère qui permet à une culture multimillénaire, éloignée du pouvoir depuis sept siècles de reproduire ses systèmes de valeur et de croyance en les incorporant aux pratiques que chaque époque lui impose ? L’un des meilleurs connaisseurs de ces sociétés tentait de définir ainsi les Berbères eux-mêmes :

« leur rôle dans l’histoire [celui des Berbères] se serait borné à une « résistance » dont le maintien de la langue, du droit coutumier et de forme archaïques d’organisation sociale serait le plus beau fleuron. [...]

En fait, on pourrait inverser les prémisses et se demander comment des populations aussi malléables aux cultures étrangères, au point que certaines sont devenues tour à tour puniques, romano-africaines, arabes, ont pu rester aussi fidèles à leurs coutumes, à leur langue, à leurs traditions techniques, en un mot rester elles-mêmes. C’est cela être berbère. » (Camps, 1980)

Une interprétation « dans » l’émique : l’aléa comme résultant des rapports Homme/Nature

27À partir de ces quelques éléments ethnographiques – bien partiels, nous en sommes conscients –plusieurs hypothèses peuvent être avancées sur la façon dont le « risque », ou plutôt le rapport avec la possibilité d’occurrence d’une crue ou d’une pénurie d’eau, est envisagé par les Aït Bou Guemez.

28À travers les récits associés à la source Tawaïa, on observe deux facettes des rites et récits qui font écho aux deux facettes de l’eau « ressource » et l’eau « danger ». Tawaïa représente tour à tour le bienfait (Tawaïa qui guérit et que l’on prie pour le salut des siens) et le danger (Tawaïa qui fait peur et que l’on prie pour se protéger). Mais dans tous les cas, le lieu d’émergence de cette source – comme d’ailleurs les autres sources de la vallée des Aït Bou Guemez - est vécu comme un endroit saint ou magique, où le dialogue avec des forces surnaturelles permet d’infléchir le cours des événements climatiques ou la trajectoire des individus. De la même manière pour la vache noire et pour la poupée : le rite médiatise les rapports des hommes avec les forces surnaturelles ou avec Dieu.

29Aujourd’hui, les imams les plus jeunes, revenus de la ville, proscrivent ces pratiques et croyances non-conformes, selon eux, à l’Islam. Néanmoins, une prière est réalisée collectivement chaque année près de la source, au lieu où autrefois était réalisé chaque année un sacrifice rituel. D’autres imams plus intégrés dans les cultures locales portent un regard plus tolérant sur ces pratiques, possiblement aussi parce qu’elles éloignent la population des intégrismes et contribuent ainsi à cimenter la politique nationale anti-intégrisme. Laoust (1920) avait déjà constaté une arabisation des rites avec l’instauration d’une prière sur les lieux traditionnellement considérés comme saints. De la même manière Mahdi (1999) explique que chez les Rheraya (autre groupe berbérophone du Haut Atlas), les rites anciennement assurés par les hommes sont soit repris exclusivement par les femmes et les enfants réputés moins responsables, soit transformés en fêtes musulmanes (cf. aussi Bédoucha 1987). D’ailleurs, les réactions des plus « musulmans » sont la preuve que ces rites sont censés fonctionner : ils sont mis en avant lorsqu’il s’agit d’expliquer l’occurrence d’une sécheresse plus longue que d’habitude.

30Donc l’occurrence d’un événement n’est pas quelque chose de « normal », mais révèle un dysfonctionnement dans les rapports que les hommes entretiennent avec ces forces surnaturelles : les rites n’ont pas été faits, quelqu’un a fait quelque chose de répréhensible (couper les branches de l’arbre de la source). D’ailleurs, on dit que tout cela n’est plus pratiqué, mais de nombreuses preuves que ça n’est pas terminé sont observables sur le territoire et à travers les entretiens. Si les femmes en parlent comme de choses révolues, des jeunes avouent que ces rites existent encore, même si on ne sacrifie plus de vache, mais seulement des moutons ou volailles. De même, les processions, ainsi que les solidarités qui les accompagnent, sont réactivées lors de périodes particulièrement sèches.

Affirmer des frontières et des solidarités autour de l’eau et du rite

  • 11 Cf. également l’article "rite et technique" (1989) dans lequel cet auteur affirme l’importance fonc (...)
  • 12 Notons toutefois, que le sacrifice de la vache noire dans la vallée des Aït Bou Guemez est une céré (...)

31Le rite de la vache noire apparaît signifiant à plusieurs points de vue dans le domaine du partage de l’eau. Tout d’abord, cette cérémonie semble constituer une réactualisation annuelle du lien social unissant les utilisateurs de l’eau de Tawaïa. Selon les thèses de Rachik (1990)11 qui analyse le repas sacrificiel (ma’rouf), celui-ci « aurait pour fonction sociale de réaffirmer la cohésion du groupe qui célèbre. La communion, à travers la consommation collective de la même nourriture, permet une concentration des membres du groupe (…). Elle symbolise, à la fois, la renonciation aux sentiments individuels qui dominent les activités quotidiennes et le sentiment de dépendance mutuelle entre les familles »12. On retrouve une analyse semblable dans les travaux de Garrigues-Cresswell (1994 : 3) à propos des Riraïas (Rheraya). Cet auteur explique que les conditions d’exploitation du milieu impliquent une forte cohésion sociale affirmée à travers les rites : « se reconnaissant des origines géographiques diverses et n’ayant établi entre eux aucune fiction de parenté commune, les villageois doivent trouver les moyens d’affirmer, voire de créer, une identité collective et doivent constamment la réactiver ».

  • 13 Sur ce point les récits n’ont pas été détaillés par nos interlocuteurs. Il semble que la vache ait (...)
  • 14 Cf. également Mahdi (1999 : 46) pour une analyse de la stratification sociale des pasteurs de l’Atl (...)

32Par ailleurs, le rite de la vache noire semble conjointement affirmer les limites du groupe et la position hiérarchique des différents foyers à travers le partage de la vache sacrifiée. En effet, la vache était découpée en autant de part qu’il y avait de foyer dans chaque village13. Les parts étaient ensuite distribuées aux chefs de foyers : les parts attribuées aux foyers étaient proportionnelles à la place occupée par chaque foyer dans la hiérarchie sociale villageoise. Les groupes domestiques qui n’avaient pas le statut de foyer (foyers sans homme, par exemple), recevaient des « restes ». Cette célébration apparaît donc comme un moyen d’affirmer les limites du groupe, comme l’explique Rachik (1990) : « le ma’rouf s’intègre dans la trame des rapports sociaux qui se tissent entre les différents groupes. Il est de ce point de vue une occasion privilégiée pour définir ou confirmer les limites sociales du groupe célébrant. C’est grâce au sacrifice des quotes-parts que chaque famille marque son identité et son appartenance au groupe sacrifiant ». Le partage de la vache sacrifiée apparaît également comme une manière d’affirmer et de reconnaître la position sociale de chaque foyer au sein du village. Le sacrifice n’apparaît donc pas incompatible avec des tensions sociales, des relations d’inégalités et une hiérarchie sociale affirmée, comme l’a décrit H. Rachik14.

33La source de Tawaïa conserve une place centrale dans la vie locale ; les fluctuations de son débit rythment en effet la campagne d’irrigation ainsi que la manière d’utiliser l’espace cultivable de fond de vallée. Dans tous les cas, la survenue d’une crue ou d’une sécheresse n’est pas vue comme « naturelle », mais bien comme le résultat des interactions entre les hommes et la nature. Il ne s’agit pas d’un événement soumis aux lois de l’aléa (probabilités mathématiques / statistiques), mais d’un événement soumis aux lois des relations que la société entretient avec son environnement, question magico-religieuse en première analyse, mais susceptible également de recouvrir les pratiques collectives destinées à limiter les effets négatifs des épisodes climatiques.

Mais que font-ils donc ? Une interprétation à travers le filtre du point de vue étique sur le risque

  • 15 C’est le cas pour la vallée des Aït Bou Guemez, mais on retrouve le même type de récit ontologique (...)

34Dans de nombreuses sociétés de montagne, ou exposées aux épisodes méditerranéens issus des précipitations en montagne, à l’origine est un grand lac15, lac mythique ou géologiquement établi. Les sociétés s’installent donc directement et explicitement en zone inondable, ce qui implique le caractère aisément irrigable de l’espace approprié, ou réciproquement en zone irrigable (et considérée comme une ressource fertilisée par l’histoire de l’eau), ce qui implique souvent son caractère inondable. De la même manière, les conditions hydroclimatiques méditerranéennes impliquent d’un côté des conditions favorables aux productions maraîchères ou fruitières, mais d’un autre côté la nécessité de recourir aux eaux d’irrigation. Dans un contexte de forte variabilité de la pluviométrie, l’agriculture irriguée méditerranéenne est alors naturellement sujette à des situations de pénurie d’eau (souvent dites « sécheresses »). Les zones (de montagnes) méditerranéennes se caractérisent donc par un rapport étroit, à la fois naturel et socio-historiquement construit, à l’aléa et au « risque » hydroclimatique qu’il s’agisse de surabondance (la « crue ») ou de sous-abondance (la « sécheresse »).

  • 16 Mais, bien sûr, cette procédure et les définitions qu’elle incorpore, les seuils choisis, ne sont p (...)

35Dans l’occident contemporain, des dispositifs de gestion « rationnelle » du risque ont été produits et s’imposent aujourd’hui comme médiateurs des rapports que la société entretient avec son milieu. Les crues et sécheresses sont des situations aujourd’hui bien catégorisées comme risque violent et risque lent, définies par des protocoles techniques fondés sur les statistiques historiques16. Pour observer cette façon d’aborder le risque, nous nous appuyons sur un exemple largement médiatisé et bien connu dans le sud de la France : le Vidourle dans la région de Sommières (Gard). Une observation rapide et indirecte, principalement fondée sur des documents journalistiques, de situations effectivement catastrophiques en France, permet d’éclairer quelque peu les pratiques avérées en matière de rôle de l’expertise scientifique, de prise en compte de la « prévention des risques » au sein des politiques publiques spatiales et enfin d’efficience du commerce de la prévoyance. En effet les sociétés méditerranéennes françaises n’échappent pas non plus à ces établissements explicitement situés en zone inondable. Le parti pris est ici de tenter d’observer les faits incontournables en s’affranchissant des discours officiels ou attendus qui en sous-tendent habituellement l’approche. Le propos peut paraître iconoclaste, il ne fait pourtant que situer quelques épisodes connus dans leurs contextes, bien sûr « connus de tous ».

Que font la science, les autorités et les assureurs en « occident » ?

36Les plaines du Bas-Vidourle, en Languedoc, permettent d’approcher les fonctionnements sociaux en jeux autour du risque d’inondation. Dans ces plaines le lexique local connaît depuis longtemps "les vidourlades", ces fréquentes crues violentes et destructrices. Ces mêmes plaines hébergent un village situé sur une petite éminence, au dessus de la crue habituelle, protégé par des remparts fermés les jours de crue par des batardeaux. Mais « ce village » (ou plutôt son conseil municipal qui comporte de nombreux propriétaires foncier) a récemment classé constructibles de vastes étendues hors les remparts, alors que leur caractère inondable est observable quasi annuellement. Un peu plus en amont une ville a installé sa place du marché sous les arches de son pont romain, pour des raisons fonctionnelles découlant des activités développées ici, peut être également pour bénéficier d’une frontière d’octroi ou de délimitation de taxes (cf. citation ci-dessous).

« Devant la réussite économique, il faut encore s’agrandir et cette fois, c’est vers le nord que les successeurs de Louis IX vont lancer la construction, organisée et à l’abri des remparts. L’urbanisation en amont de la digue est à l’évidence une création volontaire associée à la construction de l’enceinte. En effet cette muraille sans aucune porte (la seule porte du front nord-est percée au pied de la Vignasse) protégeait cette ville basse des terribles vidourlades. [...] Mais la colline a ses limites. De plus, grâce aux moutons, au tanin des chênes verts, à la chaux des carrières, l’économie va se tourner vers le traitement des peaux, des laines, des cuirs. L’eau de Vidourle est indispensable, et c’est dans son lit que l’on établit moulins et bassins de macération des peaux, de rouissage du lin et du chanvre. Toutes les installations sont protégées des crues par les remparts, ce qui n’empêche pas qu’elles soient inondables. L’eau arrive par la porte de la Grave, mais aussi remonte par l’égout de la place du Marché ; c’est par là aussi qu’elle se retire. Toutefois, avisés, les sommiérois construisent leurs habitations sur arcades, vivent à l’étage : en cas de Vidourlade l’eau circule librement en ville.

Plus tard, toujours à cause du manque de place, ces arcades seront fermées et transformées en caves, voire en commerces ; les rues deviendront de véritables canaux lors des crues. Les premiers sommiérois avaient besoin du Vidourle, ils l’utilisaient, mais, connaissant ses sautes d’humeur, ils savaient, par expérience, s’en protéger. Petit à petit leurs descendants deviendront moins prudents et subiront régulièrement de lourdes pertes. De nos jours, il semblerait que personne ne tienne compte des leçons du passé ».

[en ligne, http://www.sommieresetsonhistoire.org/​SSH/​spip.php ?article39, consulté le 29/12/2008].

  • 17 http://www.sommieres.fr/sommieres.asp ?idpage =14527 ; consulté le 08/08/2011.

37Plus récemment, à notre époque de « culture du risque » et de responsabilisation assurancielle, sa gendarmerie et sa caserne de pompiers ont été installées en zone inondable (cf. figures 3 et 4), zone ainsi définie par les « experts » et administrations. Les Plans de prévention des risques inondation du secteur ont été approuvés le 03 juillet 2008. Il demeure pourtant impossible d’en trouver mention au chapitre urbanisme du site internet de la commune17. Le site du Ministère de l’équipement permet cependant de retrouver ce document qui confirme l’étrangeté de cette « culture du risque ».

Figure 3. À gauche : plan de prévention des risques inondation Moyen Vidourle ; Commune de Sommières, extrait ; à droite : localisation de la caserne des pompiers de la commune de Sommières / To the left : plan of risk prevention from flooding concerning the valley of the middle Vidourle for the Municipality (Commune) of Sommières ; Extract. To the right : location of the fire station of the municipality of Sommières

Figure 3. À gauche : plan de prévention des risques inondation Moyen Vidourle ; Commune de Sommières, extrait ; à droite : localisation de la caserne des pompiers de la commune de Sommières / To the left : plan of risk prevention from flooding concerning the valley of the middle Vidourle for the Municipality (Commune) of Sommières ; Extract. To the right : location of the fire station of the municipality of Sommières

Sources : PPRi Moyen Vidourle approuvée le 3 Juillet 2008 [http://www.gard.equipement.gouv.fr/IMG/pdf/PPRi_Moyen_Vidourle_030708_-_Sommieres_1_2_cle7df491.pdf, consulté le 08/08/2011] ; Localisation des pompiers : source Pages Jaunes [http://www.pagesjaunes.fr/​trouverlesprofessionnels/​agrandirCarte.do ?agrandir =true&idContext =590715337&portail =PJ], consulté le 08/08/2011.

Figure 4. La caserne inondée / Firehouse flooded

Figure 4. La caserne inondée / Firehouse flooded

38Le taux de couverture des dédommagements par les experts de l’assurance est également intéressant à observer, in fine il est d’un tiers, le reste revenant à diverses formes de la solidarité sociale et publique (cf. citation ci-dessous).

Suite aux crues exceptionnelles de septembre 2002 Jacques Moléna, pour le magazine "L’Express" du 27/02/2003, écrivait (nos exergues en gras) « Conséquence des 23 morts de septembre, la vertu gagne le discours des élus et hauts fonctionnaires. Questionné sur la facilité avec laquelle les maires, dans les petites communes, octroient les permis de construire, Damien Alary, ancien maire du village de Pompignan et Président PS du Conseil général, se raidit. "Il faut avoir le courage de dire non." À Sommières, dévastée par le Vidourle, la caserne des gendarmes, la caserne des pompiers, le supermarché Champion avaient été construits, avec toutes les autorisations officielles, sur des terrains classés inondables. À présent, sur ordre du préfet, Champion doit se mettre en quête d’un autre emplacement. La caserne de gendarmes devra émigrer, elle, dans la commune voisine de Villevieille. Paradoxalement, les pompiers resteront sur place : leur délocalisation coûterait trop cher, dit-on, aux finances du département. [...] Une facture de 1,2 milliard d’euros. Voitures noyées, maisons détruites, ateliers et commerces ravagés, vignes arrachées, réseaux d’eau et d’électricité interrompus : les dégâts des inondations de septembre dans le Gard sont aujourd’hui chiffrés. La facture se monte à 1,2 milliard d’euros. Les assureurs couvriront 450 millions d’euros. Le reste sera pris en charge par l’État, qui a débloqué des aides d’un montant de 400 millions d’euros et accordé 4,2 millions d’euros de dégrèvements fiscaux, par les collectivités territoriales - région, départements, communes (178 millions d’euros) - par l’Union européenne (21 millions) et par les dons de la générosité publique (2,2 millions d’euros dont 1,7 sont fournis par la recette de la rencontre de football Marseille- Saint-Étienne à Nîmes).

[en ligne : http://www.prevention2000.org/​cat_nat/​temoignages/​inond_gard/​express_molena.htm, consulté le 29/12/2008.]

39Force est de constater que la technicité des « experts » en protection contre les risques demeure bien ténue, largement soumise à des logiques sociales et politiques bien éloignées de la défense rationnelle contre les risques, défense qui elle-même s’inscrit bien mal dans les politiques publiques concernées. À l’issue d’une véritable phase aiguë d’inondation, lorsque le risque s’est incarné réellement, le dispositif d’assurance monétarisant la prévoyance en l’étalant temporellement afin d’être performant, ne couvre que le tiers des dégâts estimés. Protection absente, prise en charge déficiente des impacts, impuissance des politiques publiques caractérisent donc, lorsque l’utilité sociale est indéniable, ce système « moderne, performant et scientifiquement fondé ». C’est pourtant celui que les injonctions des techniciens comme des « ajusteurs » économiques tendent à introduire, le plus souvent de façon autoritaire, dans les pays du Sud.

Une étique techniciste...ou socialement ignorante ?

40Du point de vue d’une étique portée par le discours explicitement scientifique, ou scientiste, générateur de politiques publiques « rationnelles », nous l’avons vu à Sommières, se dessinent en second plan les perspectives de transferts « techniques » vers les pays du Sud comme l’explicite cet extrait.

  • 18 Rapport No. 31879-MA de la Banque Internationale pour la reconstruction et le développement. Sociét (...)

« 51. Améliorer la performance financière et opérationnelle des opérateurs du secteur de l’eau (Résultat 4.3 du CAS). Pour combler le déficit de l’infrastructure hydraulique du Maroc, il faudra doter les prestataires d’une autonomie financière accrue dans le sous-secteur de l’irrigation et dans celui de l’alimentation en eau et de l’assainissement. La performance opérationnelle des deux sous-secteurs doit être améliorée. Une vaste gamme de mesures de soutien est envisagée pour améliorer les stratégies de recette et l’efficacité opérationnelle des opérateurs sélectionnés, renforcer les capacités de gestion, et introduire la participation du secteur privé ». [Extrait de rapport de la BIRD18].

  • 19 « Ajustement structurel : Les programmes d’ajustement structurel regroupent les conditions posées p (...)

41A priori conçus comme bénéfiques, ces transferts de « rationalisation », telle que l’entendent les grands bailleurs « ajusteurs » économiques de fait19, sont promus. Ils accompagnent la perspective d’une monétarisation assurantielle du risque. Du point de vue des assureurs et banques de développement donc, dans les pays du Sud « rien n’est fait », rien n’est affirmé comme ayant fonction, symbolique le cas échéant, d’éloigner techniquement le danger ; corrélativement, pas de solutions techniques perceptibles par un occidental : peu de puits, alors que « techniquement ça serait possible » et que « ça se fait dans d’autres régions », pas tellement d’aménagements anti-ravinement, du moins qui parviennent jusqu’à la perception de ces observateurs à l’expertise souvent distante et généralement décontextualisée, bien peu d’aménagements de défense des sols qui aux yeux des experts et banquiers « empêchent les montagnes jeunes de tomber » !

42Depuis 1882 en France l’eau doit se conformer aux règles édictées par les grands corps, elle doit cesser d’éroder ! En 1882 le Conseiller d’État Tétreau (1883), dans un ouvrage de commentaire de la nouvelle loi du 4 avril 1882 sur la restauration et la conservation des terrains en montagne (dite loi RTM qui entre autres rend les terrains sensibles expropriables), en décrit ainsi « l’économie générale » :

« Le but que le gouvernement veut atteindre dans un intérêt public, le résultat qu’il poursuit et vers lequel il peut désormais marcher avec une certitude complète, grâce aux moyens dont la science dispose, c’est l’extinction des torrents, le régulation des régimes des cours d’eau, la mise en valeur des terrains instables et improductifs ».

43Certitudes scientifiques et ampleur des bienfaits, même si les pratiques les ont quelque peu émoussées, demeurent largement partagées par les forestiers marocains, dont les cadres sont souvent issus des écoles françaises. En outre, ces traitements techniques présentent souvent l’inconvénient d’écarter les populations qui en seraient les premières bénéficiaires. Par exemple, des constructions de terrasses sont entreprises chez des sociétés paysannes, sans y associer les bénéficiaires, si bien que l’entretien de ces aménagements – qu’elles pratiquent souvent par ailleurs – n’est pas assuré. Dans d’autres régions, elles ont déjà migré, abandonnant ces systèmes techniques. En fait, la gravité de l’érosion diagnostiquée par les « thérapeutes » depuis un demi-siècle en Afrique et à Madagascar tient peut-être du postulat (Blanc-Pamard et Boutrais, 2002).

44On assiste aujourd’hui à une évolution de ces positions vis-à-vis des « populations locales ». Ainsi certains, préconisent aujourd’hui « d’analyser l’expérience paysanne » en matière d’aménagement de l’espace (Roose, 2004). Mais cela n’empêche pas certains écueils, notamment en termes de réification – et peut-être d’idéalisation - de ces sociétés et de leurs pratiques, comme le décrivent Blanc-Pamard & Boutrais (op. cit. p. 258) :

« Aujourd’hui, c’est l’inverse : une gestion de l’environnement semble impossible sans l’implication des acteurs locaux. Vivant en permanence dans cet environnement, ils s’imposent comme les gestionnaires principaux de la nature. L’efficacité de cette gestion tient à des unités spatiales relativement petites, des structures sociales homogènes et des normes partagées, tous caractères distinctifs des communautés locales. Les chercheurs anglophones ont ainsi établi une "community based natural resource management" (CBNRM), véritable postulat de la nouvelle pensée de l’action sur l’environnement. Reste à savoir si les sociétés sont homogènes à l’échelle locale. Une illusion localiste n’imprègne-t-elle pas les approches promues aujourd’hui dans le domaine de l’environnement ? Par ailleurs, la priorité au local n’engage-t-elle pas de manière excessive la responsabilité environnementale des acteurs locaux ? »

45Dans le même sens, d’autres auteurs insistent sur le fait que les discours de protection de l’environnement tendent à exclure les autochtones (Leach, Mearns & Scoones, 1999).

Déplacer le regard pour proposer une étique plus attentive ?

46Dans le Haut Atlas, il n’y a pas de réseau d’alerte-crues, pas de mesures hydrologiques pour identifier les risques de débordement des sources ; on n’essaie pas d’identifier ni de calculer le risque. Les Aït Bou Guemez n’essaient pas de l’évaluer, en vue de le « réduire ». Est-ce à dire qu’ils sont totalement passifs face aux aléas, ce qui serait – avec le filtre de l’analyse du risque – une preuve de grande vulnérabilité ? C’est ce à quoi pourrait nous pousser l’analyse classique des risques : fortes probabilité d’occurrence et rien pour alerter, réduire, repousser, donc situation de vulnérabilité liée à une mauvaise évaluation / perception du risque. Mais si on laisse de côté ces lunettes « ethnocentriques », on peut observer la manière dont les Aït Bou Guemez agissent non pas en prévision de l’occurrence d’un événement, mais bien avant, pendant et après l’occurrence de cet événement. Cela nous amènera à définir ce que semble être cette « culture de l’eau » en opposition à l’analyse en termes de « culture du risque ». Il s’agit autrement dit de promouvoir un point de vue étique plus empathique. Cet autre point de vue serait donc celui d’une autre étique, plus attentive aux conditions locales, aux effets observables des pratiques, affirmés ou non, conscients et intentionnels ou pas. Que font les Aït Bou Guemez d’observable ? Comment cela se situe-t-il dans leurs points de vue ? Comment cela est-il susceptible de participer d’un autre point de vue étique ? L’analyse du paysage permet d’identifier des pratiques qui ont de fait des effets limitants sur ce « risque ». Nous en présenterons rapidement quelques-unes.

Anticiper et gérer des situations de sécheresse

  • 20 Présentation sur le site du Ministère en charge de l’eau [www.water.gov.ma/userfiles/file/7_tensift (...)

47Pas d’intervention de substitution de ressources ? L’eau est un don de Dieu, qui a guidé « les pas » du berger de la chèvre qui découvrit la source (cf. Riaux 2012). Les notions de circulation de l’eau, d’interdépendance des ressources entre résurgence et écoulement de nappe, celle de potentielles réserves karstiques, ne sont ni perçues ni a fortiori mobilisées en vue d’intervention. Pourtant, dans cette vallée du Haut Atlas, il semble bien que l’ensemble des ressources exploitable ait été identifié et mis à profit. La pratique de l’irrigation par submersion assure le maximum de stockage de réserve utile dans le sol, lui-même longuement travaillé depuis plusieurs siècles, tendant à atténuer les effets des longues sécheresses estivales, ce travail ayant probablement largement augmenté la réserve utile du sol. Les ouvrages de stockage sont quasiment inexistants, sauf pour assurer, dans le cas de sources à très faible débit, le stock permettant l’irrigation par submersion. Les puits sont perçus comme une rupture du contrat social, ils ne sont réalisables que par des familles relativement riches (puits équipés de pompes), ils sont l’apanage des exploitants puissants visant des rémunérations monétarisées et dotés d’un capital social suffisant pour imposer cette rupture du contrat tacite. Leurs effets sur le niveau de la nappe alentour ne semblent actuellement pas perçus, mais ces pratiques sont récentes (cf. Hugon de Masgontier 2003). Les pratiques courantes en agriculture marocaine « modernisée » vont plutôt vers une agriculture minière ; la nappe du Haouz de Marrakech fortement sollicitée par pompage pour l’arboriculture intensive exportatrice semble se rabattre dans certains secteurs de plus d’un mètre par an, voire localement de 1,8 m20. Dans certains sous-espaces, en termes de leçon d’économie d’eau et de durabilité des pratiques agricoles il pourrait parfois être intéressant, même si la proposition est largement provocatrice, d’inverser les rôles entre experts et impactés par les expertises.

48Pas d’intervention de priorisation, de répartition de la pénurie ? Les règles communes limitent collectivement les risques, en particulier la décision d’autoriser ou pas une deuxième culture est prise par le conseil de village, au vu de l’état de la végétation, c’est-à-dire implicitement de celui des nappes (Riaux 2011). La seule culture, récente, objet de soucis et de soins spécifiques en période de sécheresse, dont sont largement exemptes les cultures « traditionnelles » semble être la pomme, développée, voire introduite, par les techniciens du Ministère de l’Agriculture. Le risque est ici, comme pour toute culture pérenne, la perte de la plante elle-même. À l’encontre des règles habituelles de répartition du tour d’eau, de nombreux cas d’exceptions au tour d’eau habituel, destinés à assurer la survie des arbres, sont signalés. Ici encore pragmatisme et résilience sont à l’origine d’une réorganisation des fonctionnements sociaux. L’éventail des cultures autres et probablement des variétés mélangées ou alternées autorise conjointement les stratégies précoces, hâtives, tardives, décalées, assurant semble-t-il un optimum de production quelle que soit la saison météorologique ici particulièrement irrégulière. Les cultures exigeant des retours d’eau réguliers et fréquents, le maraîchage en particulier, ne sont pratiquées que très localement et aux saisons favorables. Le système social limite ainsi le risque, prohibant de fait par son organisation technique, les spéculations les plus risquées. Sans avoir développé de système d’assurance, un système très prudent et réactif a donc été inventé.

49Pas d’intervention de substitution adaptative de produit ? Ces ajustements s’effectuent en amont au moment des choix de semences en particulier, d’une part en utilisant des variétés adaptées aux épisodes de sécheresse mélangées avec des variétés tardives et d’autres, hâtives, d’autre part en privilégiant des utilités alternatives de substitution : si les cultures pluviales ne poussent pas jusqu’à fructification (ce qui est assez fréquent et amène donc les intervenants extérieurs à considérer cette pratique comme « irrationnelle »), elles produiront tout de même un espace pastoral cultivé. Le risque conduit ici à une autre vision de la productivité. Parallèlement les précipitations étant très locales et concentrées, l’amplitude et la dispersion des surfaces emblavées constituent une "assurance" de récolte pour le moins partielle. C’est donc principalement le long ajustement préalable, pragmatique, adaptatif, résiliant, qui assure la viabilité et la durabilité des systèmes de cultures.

Prendre en compte la possibilité des inondations

50Rien pour assurer la sécurité des personnes ? La crue est une composante attendue de tout le système de structuration des cultures et de l’habitat. Son aspect à la fois très local, parfois sur un vallon de quelques hectares, et concentré dans le temps, de très brefs épisodes très violents sont assumés. Tout cultivateur en période de risque d’orage attend la mise en garde « aman, aman ! » (eau, eau !) hurlée transitivement au long du front de propagation de la crue. Dès lors, il quitte immédiatement les parties basses du terroir et se réfugie sur la proéminence la plus proche. Ce « système » de sécurité fondé sur une solidarité assumée, n’est bien entendu ni monétarisé ni producteur de reproduction sociale. Il assure à coût nul le salut de l’ensemble des acteurs, tous informés et attentifs. Cette forme d’alerte fait d’ailleurs partie des recommandations amicalement délivrées avec insistance aux touristes qui parcourent la région, qui sont pourtant eux généralement dotés d’une "garantie" par les sociétés occidentales de prévoyance.

51Aucun dispositif pour assurer la sécurité des biens, de l’habitat ? L’habitat est quasi totalement installé hors de tout risque d’inondation. Les rares bâtiments présents dans la plaine irrigable et inondable correspondent à de petites installations de défense, situés aux confins de villages ayant entretenu, au cours de l’histoire, des relations conflictuelles. Hors de ces petits fortins, « il ne viendrait à l’idée de personne » de s’installer dans la plaine irriguée, tant pour maintenir la productivité de l’entièreté de cet espace que pour se prémunir des crues. Il semble utile de rappeler ici que ces dispositions, relevant du simple bon sens, ne sont pas toujours appliquées dans nos sociétés ni effectivement prises en charge par les composantes spatiales de nos politiques publiques. Plus complexe est la situation des nombreux cours d’eau (assif) affluents latéraux de l’axe principal de la vallée des Aït Bou Guemez. En effet, ces affluents latéraux sont tous munis, à leur exutoire dans la vallée principale, d’un petit cône de déjection. Offrant des espaces de pente moindre, ces cônes sont intensivement exploités, leur partie haute héberge une bonne part des villages, la plupart divisés en deux quartiers de part et d’autre de l’affluent ou protégés par une petite éminence (figure 5).

Figure 5. Le vieux village de Aït Aïssa ou Ali et son affluent latéral / The old village of Aït Aïssa ou Ali and its side brook

Figure 5. Le vieux village de Aït Aïssa ou Ali et son affluent latéral / The old village of Aït Aïssa ou Ali and its side brook

Crédit : J.-P Cheylan

52Ainsi disposés les villages sont à l’abri des crues, un seul cas d’habitations emportées est signalé depuis un demi-siècle. Lorsque ces cônes sont étendus, comme c’est le cas pour Aït Ouham, Ifrane, Tabant (le Vieux), Aguerd-n-Ouzrou, et quelques autres, des aménagements de dispersion de la crue et de protection latérale sont édifiés par le collectif villageois. De faible ampleur, faits de matériaux directement prélevés sur place ils peuvent sembler bien ténus à un observateur extérieur, voire même ne pas être perçus. Ils n’en constituent pas moins, pour un effort d’aménagement minimum, une protection certes partielle, mais dont l’histoire démontre les performances. Aux yeux des habitants ils possèdent une autre qualité, d’ailleurs partagée avec de nombreux autres aménagements villageois : faciles à construire, ils sont également faciles à réparer. Deux jours après la crue, la touiza (journée de travail collectif décidée par le conseil de village) les a déjà rétablis. En regard des propositions d’aménagements lourds, nombreux, « plus solides » régulièrement présentés comme « la solution », cet avantage est déterminant. Il repose aussi sur une longue expérience de la difficulté et de la lourdeur des processus conduisant au rétablissement des dispositifs dits « modernes ». De plus ces aménagements lourds, et dispendieux, ne sont en réalité réalisés que très localement, « aux emplacements stratégiques » caractère judicieux... que l’expérience ne valide que rarement. Ces aménagements « définitifs » montrent régulièrement leur fragilité vis-à-vis des niveaux de crues habituels et cèdent donc également. Leur réparation mobilisant conjointement un dédale administratif parfois insoluble, et des moyens techniques et financiers difficiles à rassembler et à mettre localement en œuvre, en particulier des engins de travaux publics rares dans ces montagnes, la solution villageoise semble d’un point de vue pragmatique largement préférable.

53Pas de protection pour les cultures ? L’un des principaux dommages aux cultures est dû à des épandages de crues dans l’espace irrigué. Alimentant des transports solides et en nappe très impressionnants, ils laissent des envasements, somme toute bénéfiques, mais également des blocs souvent importants, allant jusqu’au mètre cube. Ici les montagnes jeunes continuent « de tomber » en toute conformité avec les grands processus géologiques. Les grands travaux de protection ne sont pas parvenus à endiguer la géologie... Divers dispositifs, tendent à atténuer ces effets néfastes, même s’ils font partie des savoir-faire locaux et ne sont pas nécessairement perçus ni argumentés à ces fins. La pratique consiste à labourer de très grandes étendues non irriguées dans les parties amont et intermédiaires de ces bassins d’affluents. Ces zones de cultures pluviales (bour) sont en permanence critiquées par les techniciens de l’agriculture et de l’aménagement des sols, supposées par trop inductrices de ravinement et à l’origine de l’importance des transports solides. Pourtant leur organisation et leur conduite semblent contredire ces critiques, sachant par ailleurs que les bassins versants non cultivés ne semblent pas produire moins d’alluvions. De très ténues banquettes de culture sont accompagnées de cordons de pierres souvent perçus comme de simples accumulations d’épierrements. Elles sont labourées, légèrement et avec des mulets, en courbe de niveau. Ces pratiques induisent peu d’effets de tassement local, souvent à l’origine de ravinements. Ces vastes zones de cultures pluviales dont le sol est légèrement griffé horizontalement, avec un araire ne mettant pas en danger les rares couches de sol, constituent d’importantes zones d’infiltration des pluies. Le ruissellement est ici souvent formé d’une lame d’eau de 100 mm accompagnée, sur des pentes allant jusqu’à 100 %, de charge saturée en boue et cailloux dépassant parfois le décimètre d’épaisseur. Lorsque le sol est très pentu, ces cultures sont accompagnées de murettes formées par des blocs d’épierrement alignés en courbes de niveau. Ici encore infiltration et accumulation locale des alluvions solides sont obtenues. Ces pratiques ont plusieurs effets simultanés et complémentaires. Premièrement, elles amplifient simultanément les surfaces de bons sols par accumulation des matériaux fins en amont des cordons de pierre, et de fait, y déposent une part des transports solides. Deuxièmement, elles permettent de diffuser la lame d’eau liée aux épisodes orageux au long de ces mêmes cordons, évitant souvent la formation de rides et rigoles d’érosion qu’il est fréquent de constater, sur un même versant partiellement cultivé, dans les parties non cultivées. Troisièmement, elles comblent, par un petit renforcement des ouvrages à leur droit, les talwegs pour en atténuer l’effet érosif. Enfin, elles opèrent techniquement selon des mises en œuvre simples et aisément réparables par le collectif villageois convoqué pour une journée de travail solidaire (touiza), n’impliquant pas, comme ce serait le cas pour les barrages de gabions, un recours à des organisations techniques localement mal maîtrisées (entreprises, engins de terrassement, etc.).

Cultures irriguées, inondations et sécheresses : une culture de l’eau ?

54L’espace cultivé de fond de vallée est aménagé pour assurer une répartition optimale de l’eau des sources sur le terroir cultivé de manière plus ou moins intensive. Ces aménagements (canaux, endiguement des petits oueds, terrasses de cultures, etc…) sont destinés à gérer une eau relativement rare par rapport aux usages qui en sont faits. Ils sont en outre calibrés pour répartir des débits très fluctuants : même en cas de baisse importante du niveau des sources, ces aménagements permettent de diriger des débits infimes jusqu’aux parcelles situées le plus en aval. Répondant aux impératifs de distribution et de répartition de la rareté, ils sont aussi parfaitement adaptés aux situations de surabondance – souvent soudaine – de l’eau. En effet, le système de culture irriguée par submersion, formé de terrasses en cascades, constitue un espace généralisé d’atterrissage des transports solides, de très petites étendues pour les plus gênants. Dès que la rivière sort de son lit elle alluvionne les parcelles de culture elles-mêmes, processus peu gênant puisque les grandes crues sont principalement automnales, et bénéfiques par ailleurs. Les déversements simultanés de l’ensemble des canaux qui sillonnent l’espace irrigable ont pour effet de diffuser la crue sur l’ensemble du terroir, restituant les capacités de dissipation de l’ancienne plaine par dispersion de la crue sur l’ensemble de la zone irrigable, donc atténuant le pic de débit. Ici encore les ouvrages hydrauliques sont constitués de matériaux prélevés directement sur place. La simplicité de ces dispositifs techniques, peu sensibles aux crues et faciles à rétablir, constitue un avantage non négligeable. Ces petits aménagements diffus et dispersés, aux effets cumulatifs, paraissent assez peu sensibles, sauf très localement, aux évènements exceptionnels concentrés, soit la majeure partie des crues importantes dans cette région. Leurs tailles et leurs modes de construction les insèrent très facilement dans les tâches auxquelles les habitants de la vallée des Aït Bou Guemez sont capables de faire face de façon quasiment immédiate, sans mobiliser les services de l’État qui, de toute façon, auraient été très longs, voire impossibles à activer.

55En regard des modalités issues de l’ingénierie du risque « occidentale », deux constats particulièrement signifiants doivent être ici soulignés. D’une part, il n’y a pas, dans la vallée des Aït Bou Guemez, de distinction ou de séparation des activités de gestion des crues et de gestion de la pénurie d’eau. Les aménagements, les pratiques et les savoir-faire mobilisés sont adaptés, de manière générale, à une situation très aléatoire des conditions hydroclimatiques. On pourrait dès lors penser que les Aït Bou Guemez ont un temps d’avance sur les gestionnaires du risque : à l’instar des préconisations de deux penseurs du risque, d’Ercole et Metzger (2005), ils considèrent le caractère « multi-risque » des situations concrètes. De fait, l’action pour la prévention d’un risque ne les conduit pas à s’exposer à un autre risque. Il n’y a pas ici d’externalités négatives d’un aménagement… bien au contraire, chaque aménagement produit une multitude d’effets positifs pour des situations hydroclimatiques extrêmement variées et contrastées. D’autre part, l’observation de l’ensemble des pratiques de gestion de l’espace, des ressources et du groupe social mises en œuvre dans la vallée des Aït Bou Guemez nous amène à opposer à la « culture du risque » appelée de leurs vœux par les actuels spécialistes du risque, une « culture de l’eau ». Cette culture de l’eau pourrait être définie comme étant la capacité d’un groupe social à vivre avec l’aléa, considéré comme une caractéristique de l’environnement et non comme producteur d’un risque qu’il faut réduire ou éviter. Cette capacité est un construit des membres d’un groupe social, façonné à travers son histoire et son expérience du territoire, qui se dessine à travers un ensemble de mythes, de rites, de pratiques, de savoirs et de savoir-faire. Il s’agit autrement dit d’un fait de culture qui traverse la société dans l’ensemble de ses dimensions et se traduit dans l’ensemble de ses activités. Inutile dans ces conditions de bâtir une culture du risque !

Conclusion

56Cet article avait pour but de réfléchir aux formes locales de prise en compte de l’aléa hydroclimatique dans la vallée des Aït Bou Guemez, en regard des formes « modernes » de gestion du risque et en adoptant un regard un peu décalé sur ces pratiques. Au terme de cette réflexion, les tentatives de transfert de « systèmes techniques », inévitablement accompagnées de leurs systèmes de valeur et de leurs perspectives de « modernisation », dans les pays du Sud semblent devoir être reconsidérées. En effet, une approche plus dégagée des idées reçues produites par la science et l’ingénierie du risque nous semble accessible. Une attention accrue aux pratiques des sociétés est proposée, sociétés dont les savoir-faire positifs ne s’expriment pas aisément en termes éthiques, surtout auprès de décideurs peu enclins à leur porter attention tant l’archaïsme de ces pratiques semble acquis pour ces tenants d’une version unilatérale de la modernité et du progrès. Les concepts d’approche émique et étique s’avèrent ici assez producteurs, dans ce contexte peu favorable à la reconnaissance des qualités de certains savoir-faire et de certaines pratiques. Leur réexamen un peu plus attentif nous semble, en ces périodes de discours insistants pour une meilleure durabilité et frugalité énergétique, porteurs de quelques modestes leçons et perspectives positives.

57L’économie de mise en œuvre de ces pratiques, largement faite de solidarité instantanée et de faiblesse des capitaux mobilisés, est à confronter aux infinis dédales juridico-administratif évités ; dédales certes producteurs d’emplois, mais bien peu d’amélioration de la qualité de vie. Elle devrait également être mise en regard des incapacités des assurances en situation de risque avéré, puisque dans l’exemple choisi en France, elles ne couvraient effectivement, lorsqu’elles se sont avérées indispensables, qu’un tiers des réparations évaluées. Les performances protectrices des politiques publiques pourraient avantageusement être passées au même crible.

58Bien modestement, mais nous semble-t-il avec quelques arguments, il pourrait donc être important, au Nord comme au Sud, de nous interroger à propos des façons de concevoir et de gérer les risques. Mais, la première question à se poser, de ce point de vue est la suivante : existe-t-il des « risques » hydroclimatiques du point de vue émique ? ou d’une autre façon : l’aléa hydroclimatique est-il vécu comme un « risque » ou est-il construit par des groupes sociaux susceptibles d’en tirer des arguments, soit de reproduction sociale (nos grands corps « protecteurs » et leurs prolongements au Sud, avec la formation des élites en France) qui multiplient les aménagements « de lutte » qui semblent bien peu performants, soit des bénéfices issus de la marchandisation du risque et de sa réparation (assureurs, etc...) ? L’articulation entre cultures de l’eau (peut-être même plus généralement culture des ressources) et culture du risque nous semble bien peu envisagée par les scientifiques. Le risque est alors de ne percevoir, en contradiction avec toute étique scientifique, que les idées reçues du moment, celles qui conduisent toutes formes de solidarité sociale à « nécessairement » être « rationalisée », monétarisée par sa prévention et son « assurance ». Ici la culture de l’eau permet d’ajuster en permanence les savoir-faire aux dynamiques exogènes comme aux changements locaux, une forme de résilience qui semble devenir une nécessité face aux incertitudes et que les sociétés du Nord ont largement abandonnées ou plus souvent dissimulées. Il serait d’ailleurs intéressant de prolonger la présente analyse des pratiques techniques et symboliques relatives à l’eau dans les pays occidentaux, comme nous y invitent les travaux de Bromberger et Pelen (1985), ou plus récemment ceux de Bédoucha (2011). Fort à parier que l’on y retrouverait les caractéristiques de cette culture de l’eau, même si la généralisation de la culture du risque les met probablement à mal.

59Peut être également est-il intéressant de se questionner à propos de l’antagonisme entre solidarité locale et assurances, et de ce fait sur les conditions culturelles, y compris symboliques, qui construisent et délimitent ces solidarités et par conséquent la durabilité avérée de ces systèmes. D’ailleurs, le glissement des deux grands paradigmes contemporains : durabilité et gestion des risques vers les questions de résilience et d’adaptation semblent confirmer une prise de conscience de cette nécessité. Quelques recherches et recherche-action à encourager autoriseraient leur mise en utilité… l’avenir dira ce qui en sera fait !

Remerciements

60Une partie de cette recherche a été financée par le projet européen MEDA-WATER-ISIIMM, par l’unité de recherche 199 de l’IRD et par l’UMR ESPACE. Nous tenons à remercier les habitants de la vallée des Aït Bou Guemez qui nous ont accueillis et guidés dans leurs pratiques, mythes et rites, et ceux qui se sont patiemment prêtés au jeu de l’entretien répété et approfondi. Nos remerciements vont aussi à Aziz El Gueroua pour son appui éclairé sur place et à Liliane Dumont pour la relecture d’une première version de ce texte.

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Bibliographie

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Notes

1 Cette activité génèrerait même une culture de l’eau spécifique aux sociétés du pourtour méditerranéen, ce qui participerait de cet "air de famille" des peuples méditerranéens (Albera et al., 2001).

2 Nous utilisons le terme "aléa" dans son sens le plus courant : « risque , inconvénient que l’on envisage sans pouvoir l’imaginer avec précision ou le situer avec exactitude dans le temps » (Trésor de la langue française, en ligne : http://atilf.atilf.fr/dendien/scripts/tlfiv5/affart.exe ?19 ;s =1336966020 ; ?b =0), ce qui nous permet de garder des distances avec la notion d’aléa mathématique « probabilité d’occurrence d’un phénomène d’intensité donnée » (dictionnaire français d’hydrologie, en ligne : http://www.cig.ensmp.fr/~hubert/glu/FRDIC/DICALEA.HTM).

3 cf. World Water Council à propos de la Méditerranée du sud : www.waterconference.org/wp-content/uploads/2008/08/Simonet.ppt, mais aussi en France, avec par exemple l’évolution des politiques publiques de gestion des sécheresses (Riaux et al. 2008).

4 Nous utilisons ici le vocable « occidental » pour faire référence à la culture, société, organisation économique aujourd’hui dominante, même si sa situation géographique déborde largement l’occident (Japon par exemple) et ne l’inclue pas totalement (Ukraine, Biélorussie). Pour être plus précis et tenter d’échapper aux dichotomies héritées de l’histoire coloniale (Nord/Sud, développés/sous-développés, voire "en développement") peut être pourrions nous parler de "socio-culture économique G8" soit celle portée par les pays effectivement décideurs au plan du globe, grosso modo ceux du G8 et leurs alliés fonctionnels, économiquement bénéficiaires de la très inégale répartition de la plus value.

5 Ainsi les années 1990 ont-elles été déclarées "décade de la réduction des risques" par les Nations Unies. Les documents d’objectifs mettent au centre les actions de transferts de technologie et de savoirs (cf. Lechat 1990, cité par Bankoff, 2001).

6 Ces récits ont été recueillis auprès de plusieurs interlocuteurs (hommes et femmes, « anciens », jeunes, enfants, etc) dans trois villages du vallon sud de la vallée des Aït Bou Guemez entre mai et octobre 2002. Les entretiens menés avec l’aide d’un interprète ont été enregistrés puis intégralement et littéralement traduits et retranscrits. Certains entretiens ont été menés en français, les paroles de nos interlocuteurs ont alors été retranscrites telles quelles. Cela explique les différents niveaux de français que l’on trouve dans les citations d’acteurs. On retrouve par ailleurs des éléments similaires sur des rites et mythes dans l’ouvrage de Laoust (1920), ainsi que dans Gélard (2006) à propos des rituels relatifs à la sécheresse au Maroc.

7 « Même si ces données ont été produites à travers, et grâce à, des interprétations (contenues dans les questions du chercheur et les réponses des sujets, par exemple, et entre autres), elles ont acquis une existence propre comme traces "objectivées", devenant pour une part indépendantes de leurs conditions de production et des interprétations ultérieures, ex post, du chercheur » (Olivier de Sardan, 1998 : 129). En réponse aux débats sur le registre de véridicité propre aux opérations de traduction, Olivier de Sardan (op. cit.) rappelle que les traductions ethnographiques du matériau émique sont soumises à des critères de véridicité et de plausibilité dont elles ne peuvent s’affranchir avec désinvolture, ce qui n’empêche pas la possibilité d’offrir plusieurs traductions d’un même matériau de terrain.

8 Lalla Msâouda ou Messaouda est un personnage que l’on trouve associé à des sources dans plusieurs lieux du Maghreb. Par ailleurs, d’un point de vue historique et sans que nous puissions établir de lien avec le mythe relaté par les Aït Bou Guemez, la sainte Lalla Messaouda, mère du Sultan saâdien El Mansour, est enterrée à Marrakech et fait l’objet d’un culte.

9 D’après Rachik (1990), « la racine berbère G.R.M. est employée pour qualifier les êtres saints. L’aguram, qui dérive de la même racine, désigne des personnes qui se distinguent grâce à certaines qualités mystiques ». Berque (1955) précise que des lieux peuvent aussi avoir le statut d’agourem. Le terme arabe « marabout » ne permet pas de traduire littéralement le contenu de la notion « agouram », car il ne peut s’appliquer qu’à une personne, pas à un lieu. Nous garderons donc le terme berbérophone sauf si notre interlocuteur lui substitue lui-même le terme arabe.

10 Ce rite à fait l’objet d’une recherche détaillée par Gélard (2006).

11 Cf. également l’article "rite et technique" (1989) dans lequel cet auteur affirme l’importance fonctionnelle du rite dans le domaine des relations sociales, en sus de leur rôle magique.

12 Notons toutefois, que le sacrifice de la vache noire dans la vallée des Aït Bou Guemez est une cérémonie inter-villageoise, alors que selon Rachik (loc. cit.), le ma’rouf est une cérémonie qui n’implique que le village ou le foyer.

13 Sur ce point les récits n’ont pas été détaillés par nos interlocuteurs. Il semble que la vache ait été achetée et sacrifiée collectivement par les habitants des trois villages, mais que son partage ait été réalisé entre les membres d’un même village. Il est possible qu’au cours des entretiens menés avec les villageois, deux cérémonies aient été amalgamées par nos interlocuteurs : l’une inter-villageoise et l’autre villageoise.

14 Cf. également Mahdi (1999 : 46) pour une analyse de la stratification sociale des pasteurs de l’Atlas.

15 C’est le cas pour la vallée des Aït Bou Guemez, mais on retrouve le même type de récit ontologique en France, par exemple dans le Roussillon.

16 Mais, bien sûr, cette procédure et les définitions qu’elle incorpore, les seuils choisis, ne sont pas abstraits d’une certaine négociation sociale (Riaux 2008). En effet, agriculteurs et urbains, utilisateurs de l’eau et gestionnaires des territoires, n’ont pas les mêmes intérêts, ici sonnants et trébuchants, à voir déclarer la situation de sécheresse ou de catastrophe naturelle. Leurs porte-paroles au sein de cette négociation "produisent" donc, au sens social et assurantiel, la sécheresse (Riaux et al., 2008).

17 http://www.sommieres.fr/sommieres.asp ?idpage =14527 ; consulté le 08/08/2011.

18 Rapport No. 31879-MA de la Banque Internationale pour la reconstruction et le développement. Société financière internationale. Stratégie de coopération avec le Royaume du Maroc. 30 juin 2005. [www-wds.worldbank.org/servlet/WDSContentServer/WDSP/IB/2005/07/26/000160016_20050726150502/Rendered/PDF/318791rev0CAS1FRENCH0DEFJUL210705.pdf.

19 « Ajustement structurel : Les programmes d’ajustement structurel regroupent les conditions posées par le FMI au rééchelonnement de la dette des pays en développement à partir des années 1980. Visant au rétablissement des balances commerciale et financière extérieures, ils préconisent une baisse des dépenses publiques, ainsi que des mesures structurelles du type privatisations, libre circulation des capitaux. » (http://www.ladocumentationfrancaise.fr/dossiers/banque-mondiale-fmi/glossaire.shtml).

20 Présentation sur le site du Ministère en charge de l’eau [www.water.gov.ma/userfiles/file/7_tensift-déf.pdf]. Voir également Abourida et al. (2009), qui semble être la source de cette information.

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Table des illustrations

Titre Figure 1. Carte de localisation du Haut-Atlas et des Aït Bou Guemez / Situation map from the high-atlas
URL http://vertigo.revues.org/docannexe/image/14137/img-1.png
Fichier image/png, 627k
Titre Figure 2. Carte schématique des Aït Bou Guemez () / Sketch-map of the Aït Bou Guemez valley (Liliane Dumont)
Crédits Crédit : Liliane Dumont
URL http://vertigo.revues.org/docannexe/image/14137/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 380k
Titre Figure 3. À gauche : plan de prévention des risques inondation Moyen Vidourle ; Commune de Sommières, extrait ; à droite : localisation de la caserne des pompiers de la commune de Sommières / To the left : plan of risk prevention from flooding concerning the valley of the middle Vidourle for the Municipality (Commune) of Sommières ; Extract. To the right : location of the fire station of the municipality of Sommières
Crédits Sources : PPRi Moyen Vidourle approuvée le 3 Juillet 2008 [http://www.gard.equipement.gouv.fr/IMG/pdf/PPRi_Moyen_Vidourle_030708_-_Sommieres_1_2_cle7df491.pdf, consulté le 08/08/2011] ; Localisation des pompiers : source Pages Jaunes [http://www.pagesjaunes.fr/​trouverlesprofessionnels/​agrandirCarte.do ?agrandir =true&idContext =590715337&portail =PJ], consulté le 08/08/2011.
URL http://vertigo.revues.org/docannexe/image/14137/img-3.png
Fichier image/png, 751k
Titre Figure 4. La caserne inondée / Firehouse flooded
URL http://vertigo.revues.org/docannexe/image/14137/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 144k
Titre Figure 5. Le vieux village de Aït Aïssa ou Ali et son affluent latéral / The old village of Aït Aïssa ou Ali and its side brook
Crédits Crédit : J.-P Cheylan
URL http://vertigo.revues.org/docannexe/image/14137/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 177k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Paul Cheylan et Jeanne Riaux, « Les notions d’aléa et de risque vues du Haut Atlas : pratiques, savoirs et savoir-faire », VertigO - la revue électronique en sciences de l'environnement [En ligne], Volume 13 Numéro 2 | septembre 2013, mis en ligne le 06 octobre 2013, consulté le 28 septembre 2016. URL : http://vertigo.revues.org/14137 ; DOI : 10.4000/vertigo.14137

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Auteurs

Jean-Paul Cheylan

Géographe, DR émérite du CNRS, UMR ESPACE, adresse de correspondance : Tanaron, le Village, Route de Barles, 04000 La Robine sur Galabre, France

Jeanne Riaux

Anthropologue, IRD, UMR G-eau, Institut National d’Agronomie de Tunis, département économie et développement rural, 43, Avenue Charles Nicolle, 1082 Tunis. Tunisie, Courriel : jeanne.riaux@ird.fr

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